„Közelítések” a Názáreti Jézushoz

 

Az itt következő szöveg valójában három különböző írásból származik. Jelen formájában Robert J. Schreiter helyezte egymás mellé Schillebeeckx-olvasókönyvében. Az első voltaképpen a Jézus trilógia első kötetén kalauzol bennünket, a második – rövidebb – szöveget itt pusztán átvezetésnek szánjuk, hiszen a megfelelő szövegkörnyezetben már közöltük[1]. A harmadik a trilógia első kötetéből származik. Ez utóbbit a Schreiter-olvasókönyvvel ellentétben nem kurtítottuk, hanem az egész szöveget tekintettük alapnak[2].

Jézus-könyvem – útikalauz[3]

A könyvvel kapcsolatos tulajdonképpeni szándékomat már két helyen is szinte szó szerint azonos módon megfogalmaztam: „A történeti-kritikai módon megalkotott Jézus-képben keresem azokat a lehetséges jeleket, amelyek az üdv(össég) emberi kérdését a válasz keresztény ajánlata szerint mutathatja meg, ami Istennek ebben a Jézusban megnyilvánuló különleges üdv-cselekvésére mutat.” Vagyis (a könyv végső szerkesztésében) tehát a keresztény „nem-megkurtított Krisztusról” van szó. Egyúttal azonban (és ebben rejlik ennek a könyvnek a különlegessége) olyan megközelítést szeretne bemutatni, amely az „egyházi Krisztus” tekintetében kétkedő mai embert ismét arra a hitbéli belátásra juttathatja el, hogy a Názáreti Jézust nem a neki megfelelő valódi identitása szerint tekintjük akkor, ha végülis nem az Isten által halottaiból feltámasztottként, az Atyának és éppen ezért közöttünk személyesen még mindig élő Jézus Krisztusként azonosítjuk.

E szándék miatt – vagyis hogy Jézus megközelítését a Krisztusba vetett hit lehetőségére megnyíló útként tárjuk fel – a történeti Názáreti Jézus hívő megközelítésének kérdése központi jelentőségű ebben a könyvben. Ez a megközelítés annál is inkább szükségszerű, mert a földi Jézus üdv-ajánlata, valamint az arra adott keresztény válasz egészen meghatározott történelmi tapasztalatok és egészen konkrét tapasztalati hagyományok keretein belül az Újszövetség egyetlen történetében találkozik egymással. Éppen ezért a Jézus Krisztusra utaló kritikai eszmélődés nem csak a Jézusban megfogalmazódott történelmi tények vizsgálatát követeli meg, hanem a történet tapasztalati és váradalmi horizontját is, amelyben a kezdetben arám- és görögnyelvű zsidók, majd valamivel később a „pogányok” is, pozitív módon reagáltak a Názáreti Jézus történeti jelenségére.

Az első rész a történeti-kritikai vizsgálódás hívő szándékú kritériumainak a kérdésével foglalkozik. Megmutatjuk, hogy egyrészt kényszerítő módon szükség van a mindenféle történeti kritikával szemben fenntartható „Jézus-kép” keresésére, másrészt pedig arra is utalunk, hogy minden egyes ember nem-redukálható különlegességgel a tudományos kutatás alól kivonja magát, mivel valamennyi kritikai eredmény együttesével szemben mindig is fennmarad egyfajta értelm(ezés)i többlet. „Embertársunk végső soron csakis egy ’disclosure’-tapasztalatban ismerhető meg és ismerhető fel ismét, vagyis olyan tapasztalatban, amely az egyik ember elől elrejtőzik, a másik előtt pedig feltárul, mégpedig kipróbált valós okok nyomán.”

Ha tehát a keresztény Jézus-interpretáció magva abban a keresztény felismerésben áll, hogy a Názáreti Jézus élettörténetében Isten döntő és végérvényes módon az emberek felszabadítására vonatkozó üdvét megvalósítja, akkor ennek az ember Jézusnak a saját történelmi története nem tűnhet el a ködben, legalábbis akkor nem, ha ez a „Jézus Krisztusról” szóló hívő beszéd nem akar abba a veszélybe kerülni, hogy puszta ideológiává válik. Éppen ezért teológiai okak kényszerítenek arra, hogy a Názáreti Jézus történetileg igazolható földi megjelenése érdekeljen. Ezt az irányulást az első rész hosszú előszavában fogalmaztam meg, vagyis azt, miért is íródott a könyv éppenséggel így és nem másként, így máris a pillanat úgynevezett „krisztológiai szituációjának” a vázlatát készítettem elő. Az egész elemzés olyan segédlet kíván lenni, amely a történeti kutatás objektív módon vizsgált anyagából kiindulva arra hívja meg az olvasót, hogy ugyanazt a keresztény tapasztalatot vagy „disclosure”-felfedezést tegye meg mint amilyent az első keresztények (zsidók) Jézusra alapozva megvalósíthattak.

E módszertani elemzéseket követi a második rész, amelynek címe: „Jézs Krisztus evangéliuma”. Az „euaggelion” vagy „örömhír” bibliai fogalmának bevezető elemzése után szeretném megvilágítani, hogy pontosan mit hirdetett Jézus, valamint azt, hogy mi és milyen volt életvitele, gyakorlata. Kiindulópont Jézus prófétai jelentőségű megkeresztelkedése Jánosnál a Jordán folyóban. Ezt követően Jézus (örömhírt) hirdető fellépésének alapimpulzusait elemzem: az emberségre gondot fordító isteni uralomról szóló üzenetét, amely az embereknek értelmes jövőt akaró Isten emberek iránti radikális megbízhatóságaként és odaadásaként értelmezendő. Tartalmilag ez Jézus példázataiban és a szegényeknek szóló hegyi-beszédben, boldogságokban jut kifejezésre. Majd arról hallunk, mennyire következetesen illusztrálja Jézus hirdetett szavait saját életvitele, az Istennel és az emberekkel való kapcsolata. Ehhez egymás után elemzem Jézus gondoskodó emberek közötti tartózkodását, amely kifejezésre jut: csodálatos szabadságában, hogy „jót tegyen” (Jézus hatalmas tetteiben és csodáiban); övéivel való bánásmódjában, valamint a „kitaszítottakkal” („vámosokkal és bűnösökkel”) való (asztal-)közösségében; továbbá az ő „követésére” meghívott tanítványokkal való életközösségében. Végezetül pedig elemzem Jézus Isten-kapcsolatának élő gyakorlatát. Ennek során Jézus úgy jelenik meg, mint aki az embert a szorongató Istenképtől megszabadítja (Jézus és a törvény), továbbá az is érthetővé válik, hogy üzenetének és életgyakorlatának forrása Abba(Atya)-élménye.

A lelkesedés, amelyet mindez előidézhetett, sőt sokakban elő is idézett, egy történelmileg nehezen rögzíthető, de meghatározott pillanattól kezdve Izraelben (elsődlegesen hivatalos oldalról) a „Jézus-jelenséggel” szemben erősödő ellenállással találkozik. Úgy tűnik, hogy a templom megtisztításának pusztán katalizátor szerepe volt: egyrészt életre hívta a Jézussal szemben támasztott messiási váradalmakat, másrészt pedig felébresztette (a nép Jézusról alkotott véleménye miatt) a zsidó ortodoxia Jézussal szembeni bizalmatlanságát. Végezetül az,  amit (a nép véleménye szerint) Jézus ténylegesen mondott és tett, összemosódva a megszállás és szociális visszaélések miatt elégedetlenkedő nép üdvváradalmaival odáig vezetett, hogy Jézust kiszolgáltatták a rómaiaknak. Ők pedig potenciális forradalmárként kereszthalálra ítélték, amellyel egyébként csak bűnözőket és ellenálló harcosokat büntettek.

A továbbiakban azt vizsgálom, hogyan dolgozta fel a korai kereszténység tisztelt mesterének szégyenletes halálát. Majd felmerül a kérdés, hogy Jézus maga – miután egy adott pillanattól kezdve világosan szembesült életének katasztrofális menetével – hogyan tapasztalta meg küszöbön álló halálát a közelgő Isten országáról szóló üzenetére való tekintettel. Nem tagadható ugyanis, hogy ez a történelmi fiaskó áthúzta számítását. Arról, hogy Jézus maga milyen értelmet tulajdonított az elítélése nyomán közelgő halálának, a történeti kritériumok alapján vizsgált Újszövetség nagyon keveset mond. Azonban találhatóak olyan jelek, amelyek hagyománytörténetileg feltűnő módon mindnyájan az „utolsó vacsora hagyományával” függnek össze: Jézusnak a „szolgálatkészségre” vonatkozó beszéde, az utolsó kehely átnyújtása, a (történetileg garantált) rendíthetetlen üdv-bizonyossága, még akkor is, amikor szemtől szembe állt a félelmetes halállal. Ebből az következik, hogy Jézus készen áll a közelgő halálra. Mégis folytatja és élete „történelmi fiaskója” ellenére tanítványainak üdv-közösséget ígér és ajánl. Talán nem is értve, de szívből fakadóan halálát nem tekinti életküldetése isteni meghiúsulásának.

Jézus halála után megkezdődik élete krisztológiai értelmezése, de ez nem új tapasztalatok nélkül történik. Ez utóbbi lényeges. Ugyanis a halál a földi Jézus tanítványaival való életközösségét befejezte, amit még tovább fokozott, hogy mesterüket cserben hagyták – mégpedig hogyan! – a helyett, hogy „követték” volna, ami minden egyes Jézus-tanítvány küldetése lett volna. Az ebből fakadó probléma a következő: Hogyan lehetséges, hogy a kishitű tanítványok Jézus halála után egy bizonyos idő elteltével bátran hirdették, hogy Isten a Megfeszítettet a holtak közül kivette, felemelte és megdicsőítette, majd pedig ezek a tanítványok őt előbb a zsidók, majd pedig minden ember univerzális üdvének nyilváníthatták? Mi történt a Jézus halála és ezen egyházi hirdetés között eltelt időben? Másként fogalmazva: Hogyan jutottak el a tanítványok a Jézus személyes feltámadásába vetett hitre? Ez a feltámadás ugyanis a halál határain túli történés Jézuson és Jézussal, amelyet a tanítványok – szabadjon talán így fogalmaznunk – természetszerűleg nem „élhettek át”. Hogyan beszélhettek aztán Jézus feltámadásáról, még akkor is, hogy ha – valamilyen módon – tapasztalatot szereztek a Feltámadottról.

Éppen ezért a Jézus halálát követő tanítványi tapasztalatokat kerestem. Az első, közvetlenül kézenfekvő történés magától adódik: Ugyanis az, aki előbb Jézus letartóztatásán és halálán megbotránkozik, majd – kicsit később – az üdv egyedüli elhozójának hirdeti, ebben a pontban – legalábbis a saját szempontjából tekintve – kétségtelenül egy megtérési folyamaton (metanoia) ment át. Nagypéntek és Jézus feltámadásának egyházi hirdetése között (a valóságot a mi oldalunkról tekintve) mindenképpen történelmi tény a tanítványok egyfajta „megtérési folyamata”. Egy megtérésé, amelyben maga Isten lesz Jézusban az abszolút kezdeményező, vagyis tiszta kegyelem alapján, amelyet a Jézus „megjelenéseiről” szóló biblikus beszámoló vertikális módon tematizál (megjegyzendő, hogy maga a beszámoló későbbi események alapján fogalmazódik meg).

Az apostoli feltámadás-hitnek ezt a kegyelmi jellegét feltételezve aztán a tanítványok élettörténetének dimenziójában keresem azokat a történelmi eseményeket, amelyekben ez a kegyelem saját maga konkrét alakot ölt, nevezetesen a szétszóródott tanítványok ismételt egymásra találásában, a „megtérésre jutás” új közösségében. Ebben a folyamatban sok tényező találkozik össze: a Jézus alapüzenetére, a bűnösökkel és másokkal szembeni irgalmára való emlékezés, a korábbi sejtés, hogy Jézus az eszkatológiai próféta, Jézus halálának újragondolása, vagyis annak, hogy talán Isten a kivetett emberekkel akart mégis azonosulni. Ez volt ugyanis Jézus hirdetésének és életgyakorlatának alapvető témája; tehát Jézus életére mint egészre való ráeszmélés. Mindez Isten megvilágító kegyelmi erejétől kísért megtérési folyamatban meggyőződéssé fejlődik (talán legelőször Péternél): Isten azokkal az emberekkel azonosul, akiket embertársaik megvetnek; Jézusnak az Atyával való életközössége erősebb a halálnál; Isten feltámasztotta őt a halálból vagy másként: Isten magához vette Jézust. Jézus feltámadása és a hittapasztalat (a „megjelenések” modellje éppen erre, a tapasztalati folyamatban megmutatkozó kegyelemteljes isteni kezdeményezésre mutat) nem választható el egymástól.

A harmadik rész aztán a feltámadott Megfeszítettnek különböző, mégis alapvetően egyetlen újszövetségi interpretációját elemzi, mégpedig két fázisban. Előbb az egész Újszövetséget úgy tekintjük, mint ami a feltámadott Megfeszítettbe való hitből és így a Jézus identitásáról való hitbéli bizonyosságból íródott, majd pedig a „harmadnapon feltámadott” zsidó kifejezés üdvjelentőségét elemezzük (ennek nincs semmiféle kronológiai jelentősége).

Az elemzésből kiderül, hogy az Újszövetségben négy, a kánoni rögzítést megelőző hitvallási modell került egymás mellé: a „Maranatha”-krisztológiák, amelyek Jézust a jövő uraként vallják meg; a „theos anér”-krisztológiák vagy pontosabban az az értelmezés, amely a salamoni Dávid-fia vonulatot követve Jézust „csodatévőnek” látja; a bölcsesség-krisztológiák, amelyek Jézust az Isten bölcsessége általi küldöttnek látják (alsó-bölcsességi megfontolások) vagy éppenséggel mint önállósult bölcsességet, amely Isten titkait hirdeti (felső-bölcsességi megfontolások); végezetül pedig: a „paszkha”-krisztológiák különböző formái, amelyekben a halál és a feltámadás központi helyet foglalnak el.

E hitvallási modellek mindegyike különös érdeklődést mutat Jézus életének egy meghatározott történelmi aspektusa irányában: Jézus iránt, aki Isten eljövendő uralmát hirdette; Jézus iránt, aki jót cselekedve Palesztínában körbejárt; Jézus iránt, aki Istent magát nyilatkoztatta ki az embernek; Jézus iránt, akit halálra ítéltek. Mindebből következik, hogy valamennyi hitvallás nagyon mélyen a történeti Názáreti Jézusból mint minden egyes keresztény hitvallás mértékéből és kritériumából ered és éppen ezért a történeti-kritikai rekonstrukció semmi mást nem tesz, mint a Názáreti Jézus földi megjelenése révén a keresztény hit telített voltát a valóságban világítja meg.

Hogy ez a négy hitvallási irányzat, még ha egymás kölcsönös kiigazítását nem is mellőzi, de mégis a kánoni iratokban egyetlen alapfelfogáson belül egymás mellé kerülhetett, azt feltételezi, hogy ki-ki a saját hitvallását más keresztény közösségek hitvallásában felismerhette; más szóval a kereszténnyé lett zsidók által Jézusnak egy mindezt megelőző, valamennyi hitvallási megközelítés számára közös személyi azonosításának kellett megtörténnie. Jézusnak ezt az eredeti, első és legkorábbi „elismert névadását” az Írás szövegei által kényszerítve az „eszkatológiai próféta” megjelölésben látom, aki „a második és nagyobb Mózes”. Ez az a kulcsfogalom, amely a földi Jézusnak a mennyei Krisztussal és az egyház evangéliumi hitvallásával való belső kapcsolatát mutatja….

A végidőbeli prófétának ez a zsidó, elsődlegesen judeai (szövetségközi) kulcsfogalma Jézus üzenetének, életgyakorlatának és mártírhalálának a történelmi nyomása mellett a forrása annak a módnak, ahogyan a legősibb hitvallások megfogalmazódtak. Talán az olyan ószövetségi (és szövetségközi) fenségcímek legősibb keresztény használatának is a fő forrásai mint amilyen a Krisztus, az Úr, a Fiú, jóllehet a későbbi megfontolásokban ezek a címek más hagyományokból bőségesen merítettek, ugyancsak annak a nyomásnak engedve, amelyet a Názáreti Jézusssal és benne megtapasztaltak. Innen indulva aztán a vonal tovább vezethető a khalkedoni krisztológiai dogma meghatározásához: egy és ugyanaz valóban ember és valóban Isten; Jézus Krisztust az Isten közénk Isten eszkatológiai üdvjelenléteként adta.

Az alapkérdés ennélfoga: Hogyan maradhat a kereszténység a mai világban hiteles és értelmes, anélkül, ahogy saját identitását feladná? Valamint: Hogyan őrizheti meg sajátosságát anélkül, hogy szektává válna, gettóba vonulna, anélkül, hogy az egyszeri, a történelemben egyértelműen felismerhető ember, a zsidó Názáreti Jézus univerzális jelentőségét feladná?

A könyv záró (negyedik) részében megkísérlem Jézus univerzális – Istentől minden embernek adott – jelentőségét a mai emberek számára érthetővé és hitelessé tenni az értelmet és felszabadulást kereső emberi szenvedéstörténetünk (elméletileg nem túlságosan racionalizáló) általános-emberi tapasztalati horizontján belül. Ennek keretében világossá válik a „kinyilatkoztatás” fogalma, vagyis Isten üdvcselekvésének a megtapasztalása a történelemben, amelyet az Istenben hívők a hit nyelvezetén hoznak szóba (vagy hirdetnek). Vagyis az, hogy „az objektív” (Isten cselekvése) és „a szubjektív” (hittapasztalat) soha sem választható el egymástól anélkül, hogy a kinyilatkoztatást szubjektív tapasztalatra vagy a történés másodlagos interpretációjára redukálnánk, amely maga nem rendelkezne objektív jelentőséggel.

Egy egészen meghatározott tapasztalattal kezdődött

A kereszténység eredeténél egy egészen meghatározott tapasztalat áll. Ugyanis az egész egy találkozással kezdődött. Néhány ember, mégpedig zsidók, kapcsolatba kerültek a Názáreti Jézussal és vele, mellette maradtak, mert ő lelkesítette őket. E találkozás révén, valamint mindazzal, ami életében és később halála körül történt, saját életük új értelmet és új jelentőséget kapott. Úgy érezték, hogy újjászülettek és megértették őket. Új azonosságuk abban jutott kifejezésre, hogy újfajta lelkesedést mutattak az Isten országa iránt, valamint ahhoz hasonló szolidaritást mutattak másokkal, embertársaikkal szemben, amilyent Jézus eléjük élt. Életirányuknak ez a változása a Jézussal való reális találkozásuk gyümölcse volt, hiszen nélküle azok maradtak volna, akik voltak, miként ők maguk ezt később elbeszélik (lásd 1Kor 15,17). Nem a saját kezdeményezésük volt, hanem mindezt ők megtapasztalták.

Néhány embernek ez a meglepő és minden mást felülmúló találkozása egyik nemzetségükből származó és vallási kortársukkal, a Názáreti Jézussal vált az újszövetségi üdv-felfogás kiindulópontjává. Ez már azt is jelenti, hogy a kegyelmet és üdvösséget, a megváltást és a vallást nem szokatlan, ’természetfeletti’ fogalmakkal kell kifejezni, hanem közönséges emberi nyelven, a találkozás és a tapasztalat nyelvén, elsődlegesen a képek, tanúságtételek és elbeszélések nyelvén, vagyis soha sem a konkrét felszabadító történéstől elszigetelten. És éppen ezért itt isteni kinyilatkoztatásról van szó.

Honnan induljunk?[4]

A. Az állandó, egységesítő tényező

A rendelkezésünkre álló Újszövetségben az egymástól eltérő, az első keresztény közösségekre visszamenő Jézus-értelmezések tarka együttesére találunk: határozottan Márkra jellemzőre, amelytől Mátéé és Lukácsé eltér, megint csak másfajta Pálé és a János-evangéliumé. Az evangéliumokon és Pálon kívül aztán többé-kevésbé nagy biztonsággal még további, régebbi változatok rekonstruálhatók: zsidó és zsidó-görög jeruzsálemi krisztológia, Pált megelőző krisztológia, Márkot és Jánost, valamint Pált megelőző krisztológia, végezetül pedig a Q-közösség krisztológiája, amelyben a krisztológiai hitvallás gyakran kevésbé fejlett, bár teljesen ott sem hiányzik. Vagyis egy nem-dogmatikai Jézus-képet sehol sem állapíthatunk meg. A szinoptikus, valamint az azt megelőző anyagban dogmatikamentes, úgyszólván tisztán történeti magot (mi is lenne az?)  keresni nem más mint délibáb-kergetés. Jézust csak a keresztények által megvallottként találhatjuk meg. Újra és újra belebotlunk a keresztény mozgalomba. Így aztán felmerül a kérdés: Mi az az állandó tényező, amely ebben a tarka egészben egységet teremt?

Különböző megoldási kísérletekkel találkozunk. Ezért először azt adom meg, ahol a megoldás nem kereshető.

a) Nem kereshető az evangéliumokban vagy a teljes Újszövetségben mint olyanban. A kánoni iratok különböző krisztológiákkal szembesítenek bennünket. Ha csak azok megfogalmazásaira tekintek, nem látom, hol találhatnám ezen a síkon az állandó, egységesítő tényezőt. Lehetnek-e ezek a biblikus krisztológiák normatívak? A formális keresztény válasz, mely szerint „Az egész Biblia normatív” jóllehet helyes állítás, azonban ilyenként nem sokra megyünk vele. Mi legyen t. k. az ugyancsak az Emberfia igazán biblikus krisztológiájával, ha ezt a kezdetben jelentős apokaliptikus fogalmat előbb a feltámadott majd pedig a Emberfiaként eljövendő Jézusra használják, az Újszövetség más részeiből eltűnik, aztán nem is egyszer – legalábbis nem ilyenként – a keresztény hitvallásba belekerül, miközben egyszer már bizonyos görög-palesztín, zsidó-keresztlény közösségek egész krisztológiáját kitöltötte egészen a Jordánon túli területekig, illetve Szíriáig? A Bibliához ragaszkodó ortodoxia nem azt jelenti, hogy Jézusnak egyidejűleg valamennyi címet kiosztjuk. Az egész Biblia tekintélyének formális elismerése (mind a katolikus, mind pedig a reformált hithez tartozó) exegéták gyakorlatában arra vonatkozik, hogy a Biblia bizonyos részét vagy egyes tematikákat – gyakran a saját felekezeti irányultságnak vagy a személyes-vallási, teológiai előtérbe állításnak megfelelően – előnyben részesítünk. Ez pedig egy másik, ugyancsak nem kielégítő megoldáshoz vezet bennünket.

b) Az állandó, egységesítő tényező hasonlóképpen nem egyfajta „evangélium az evangéliumban”, az Újszövetség legjavának a java. Ez a kritérium lényege szerint nagyon szubjektív, ismételten felekezetileg meghatározott válogatást eredményez és maga is ismételten a keresztény exegéták között pluralizmust idéz elő. A formatörténet sok képviselőjénél ezen kívül gyakran egy „ős-kérügmát, ős-igehirdetést” feltételez, amelyből fokozatosan különböző interpretációk következnének, miközben elegendő ok adódik annak állítására, hogy a „helyi közösségek” egymástól eltérő kérügmái később a létrejövő „nagy egyház” (ökumenikus) hitvallásaként összenőttek (lásd lentebb).

c) Ugyanebből az okból nem szolgálhat állandó, egységesítő tényezőnek normaként a legősibb rekonstruálható Jézuskép sem. Bármennyire fontos is a legősibb hagyomány (ha már nem a kezdet kezdetétől fogva különböző „legősibb Jézus-képek” terjedtek el), a megismerési és újrafelismerési tapasztalat első megfogalmazása eleve nem tekinthető a leggazdagabbnak vagy legkifinomultabbnak, még akkor sem, ha a további, a tulajdonképpeni tapasztalatot egyre gazdagabban és érthetőbben megfogalmazni akaró fejlődési folyamat szempontjából mértékadó figyelmeztetés marad is. Ugyanis a későbbiek során az első megfogalmazás gyakorta tökéletlennek és nem igazán késznek bizonyul összevetve azzal a tulajdonképpeni benyomással, amelyet valakiről nyertünk és amit aztán csakis utólag tudunk teljességgel realizálni. Valamely tapasztalatnak régi és újabb megfogalmazásai gyakran kritizálják egymást. Így Márknál bizonyos egyértelműséggel (elsősorban struktúra-elemzés nyomán) észrevehető, hogy jóllehet hisz Jézusban mint Krisztusban és mindenek előtt Isten Fiában, de csakis annak feltételezésével, hogy ezek a fogalmak az „szenvedő Emberfia” tartalmat hordozzák. Itt nyilvánvaló módon az egyoldalú Jézus-képek teológiai kritikájával van dolgunk.

d) Éppen úgy nem lehet Jézus öntudata az egységtényező vagy kritérium. Öntudat alatt – az önértelmezéstől eltérően – Jézus pszichológiáját értem, vagyis belső életét és jellemét. Erről nagyon keveset tudunk. Ugyanakkor megtapasztalunk egyet s mást Jézus önértelmezéséről, mégha indirekt módon is, nevezetesen arról, hogyan hirdette Isten országát, milyen igényeket támasztott a tanítványokkal szemben, hogyan viselkedett a társadalmi és vallási „kívülállókkal” szemben, milyen, a zsidókat döntésre késztető példázatokat mondott stb. Jézus önértelmezése az Istennel és az emberekkel való kapcsolatában valóban nagy jelentőségű. Ugyanakkor azonban pl. a teljhatalom vagy „exouszia” fogalma, legalábbis úgy, ahogyan az már a földi Jézusra vonatkozóan alkalmazásra kerül, egyértelműen Márk szerkesztésének eleme. Csakis a tanítványok „disclosure”-tapasztalata révén állapítható meg, mi is hívta ezt a fogamat életre. Mindenkor ott áll egy történelmileg befolyásolt keresztény vagy „egyházi” közvetítés.

e) De Jézus úgynevezett saját szavai és tettei („ipsissima verba et facta”) sem jönnek egységesítő tényezőként szóba. Még ha az Írásból Jézus autentikus-történeti szavai és tettei kikristályosíthatóak is, ezek a keresztény közösségek válogatására mennek vissza. Ugyanezek a közösségek más szavakat és tetteket éppenséggel nem említenek. Így aztán megint a Jézusig visszanyúló, keresztény közösségek általi válogatáshoz jutunk. Ezen túlmenően még Jézusnak a kevés, úgynevezett közvetlen történeti szava vagy tette is az evangéliumokban egyházi kontextusba került, miközben azt a különleges környezetet, amelyben Jézus ezeket kimondta vagy végrehajtotta , többnyire nem (vagy sohasem teljesen és egészében) deríthetjük ki. Valamely mondás helyzettől függő környzetének ismerete nélkül – a példázatokat leszámítva – bármilyen lehetőséget is kiolvashatunk abból és jelentését nem tudjuk meghatározni. Ugyanebből az okból fakadóan Jézus úgynevezett „radikalizmusa” vagy a szinoptikusok és a korábbi hagyományok nem-judaizáló jellege sem lehet kritérium. Az így hallgatólagosan elfogadott sajátosságok tudományos posztulátumokon nyugszanak. Ha valaki kezdettől fogva a korakeresztény hagyományokat érvényesülni hagyja, az egyik vagy másik hagyományban egyfajta „radikalizálódást” láthat, amelyet azonban a többi Jézus-hagyomány kritizál vagy módosít. Más szóval: ezek tisztán hipotetikus jellegűek és talán nem is megbízható kritériumok. A radikalizálódás ugyanúgy származhat bizonyos közösségektől és nem Jézustól.

f) Ugyanilyen kevéssé tekinthetők végezetül a bibliai hitvallások és hitvallásjellegű megfogalmazások állandó egységtényezőnek. Nemde mennyire gyorsan eltűnik az „Emberfia” kifejezés? Már a hitvallásban sem fordul elő. És mennyire lesz fontos a dávidi messianizmus a nem-zsidó hellenista keresztények számára? Ezenkívül ezekben a bibliai hitvallásokban egyfajta pluralizmust találunk, továbbá egyfajta fejlődést is felismerhetünk: előbb Jézus a feltámadás során Krisztussá, Messiássá és Úrrá lesz; majd a „felvétel” gondolata játszik szerepet: Jézus meghalt és Istennél „készen állt” arra, hogy Emberfiaként, tekintéllyel és hatalommal felruházva ítélőbíróként térjen vissza: „…akit az égnek kell befogadnia minden dolog helyreállításának napjáig” – mondja az ApCsel 3,21, majd pedig ismételten találkozunk egy inkarnációs krisztológiával és a preegzisztens Krisztussal. Ezekben a hitvallásokban és liturgikus himnuszokban nem lehet mindennek ugyanaz a normatív értéke, és nem is egyidejűleg, vagy a Biblia egy részét eretneknek kell nyilvánítanunk, esetleg olyan mesterséges összeállítást kellene tennünk, olyasféle adalékokat kellene hozzáfűznünk, amelyeknek ilyenként a tulajdonképpen Íráshoz semmi közük sincs. Ugyanakkor igaz, hogy valamely titulusnak a tartalma idővel átterjed a másikra is, mégpedig úgy, hogy valamennyi végül tartalmilag lebegtetetté válik és mindegyik szeretne mindent elmondani Jézusról. Felmerül aztán a kérdés: Mit jelent ebben az esetben ez „a minden” pontosan? Amennyiben megfogalmazunk egy meghatározást, az egyúttal korlátozóvá, behatárolóvá tesz, ha pedig ezek a titulusok, címek mindent elmondanak, az a veszély fenyeget, hogy semmitmondó formalizálódásokká válnak. Éppen ezért tartalmaznak a szinoptikusokat megelőző tradíciók liturgikus hitvallásokat ugyanúgy mint „memoria Jesu” hagyományokat, főként csodatetteiről, az eljövendő Isten orsszágáról szóló üzenetéről valamint arról, ahogyan ő élt. Ezek talán kevésbé meghatározóak, illetve közösségalakítók mint a formális hitvallások?

Ezekből a negítav eredményekből már kiderül, hogy Jézus modern krisztológiai értelmezése nem a kérügmából vagy a Jézusról szóló dogmából kell, hogy kiinduljon. De nem is az úgynevezett „tisztán történeti” Názáreti Jézusból, miközben azonban valamely hitszándékon belül csakis a történeti-kritikai módszer marad az egyetlen helyes kiindulópont. Ha pedig az eddig itt tárgyalt kísérletek elégtelennek bizonyulnak, akkor mi marad még lehetséges állandó, egységesítő tényezőnek? Azt mondanám – és ez nagyon is sok – : maga a keresztény mozgalom! Más szavakkal: a tapasztalat keresztény egysége, amely egységes voltát ténylegesen az egyetlen Jézusra való hivatkozásából meríti, de ennek ellenére megfogalmazásaiban sokféle formát követ, pluriform. Pál írja a korinthusi keresztény közösségnek: „… Krisztusnak a … nyitott levele vagytok, amely … nem kőtáblára, hanem az emberi szívbe íródott.” (2Kor 3,2-3). A tapasztalat egységén nem Jézus individuális vagy individualisztikus vallási megtapasztalását értem, egyfajta „revivalizmust”, hanem közösségi tapasztalatot. Mégpedig az alábbi értelemben: egyházi vagy kollektív tapasztalat, amely az embereket arra kényszeríti, hogy életüknek legfőbb értelmét a Názáreti Jézus útmutatásában határozzák meg, vagy – hagyományosabban és ugyanígy helyesen kifejezve: amely az embereket arra kényszeríti, hogy Jézus életét a történelemben mint végérvényes vagy eszkatológiai isteni cselekvést értelmezzék, amely az emberek üdvére és felszabadítására irányul. Az állandó tényező: emberek bizonyos csoportjai az Istentől jövő döntő üdvöt a Názáreti Jézusban találják meg. Más szavakkal: A tapasztalatból és a tapasztalatban Jézus életében két aspektust látunk: a) Ez az élet a keresztény közösségek aktuális történelmi szituációiban kifejt egy bizonyos hatást, valamint b) jelentősége döntő az itteni, földi élet alapvető életopciói tekintetében és éppen ezért az Istennel való eszkatológiai közösség szempontjából is. Ezenkívül azt is láthatjuk, hogy a saját életünknek a Názáreti Jézusra való utalásban történő ilyen jellegű meghatározottsága nem egyszersmindenkorra adott és nem is már eleve meglévő. Ez olyan döntés, amelyet a körülményeinek kiszolgáltatott embernek újra és újra meg kell hoznia és újra kell fogalmaznia. A mindenkori, megváltozott kulturális-társadalmi szituációnak megfelelően kell az embernek életét „hagyni, hogy Jézus meghatározza”. Ebben az összefüggésben, kontextusban juthatunk el annak megtapasztalására és megfogalmazására, hogy mit is jelent itt és most valójában ez a „hagyni, hogy Jézus meghatározza”. A zsidóból lett keresztények számára ez a megfogalmazása t. k. Úr (mar), Emberfia és Messiás, aminek döntő következményei voltak a hitéletükre. Helyesebben szólva: Mivel ezeket a következményeket napi életük szempontjából értelmesnek Jézustól tapasztalták meg, ezért nevezték őt így. A görög keresztények ezekből a címekből, titulusokból semmit sem használtak; a császárkusztuszból jóllehet ismerték a „kürioszt”, úgy, hogy számukra nem a császár, hanem Jézus a küriosz. Ez pedig nagyon sokat jelent.

Ezért a közösségi tapasztalat eredeténél ott található a történetileg hozzáférhető Jézus-történés és ez a közösségi tapasztalat lesz az uralkodó. Másként szólva: Az állandó tényező a „Isten közösségének” vagy „Krisztus közösségének” a változó élete, a közösséget képező tapasztalat, amelyet az a benyomás hív elő, amelyet Jézus a tanítványokra tett és Lélekben továbbra is tesz azokra az emberekre, akik a Názáreti Jézusban végérvényes üdvöt tapasztak meg. A prioritás a valódi ajánlatra vonatkozik, ami Jézus. Ez azonban beleágyazódik a keresztény közösség hívő igenjébe, amelyet mi magunk is megtapasztalunk történelmünkben. Azt mondhatjuk: Jézus olyan volt, hogy ő éppen ezt a tipikus, hívő reakciót idézte elő, amelyet aztán a közösségi tapasztalatok megerősítettek.

B. Feszültség Jézus és az Újszövetség között

Mit is jelent hát mindez? Először is azt, hogy a Jézusban lévő isteni kinyilatkoztatást elsődlegesen nem valamely tévedhetetlennek inspirált, Isten közvetlen szavaként normának vélt Bibliában láthatjuk azért, mert – alaptalanul – szó szerinti értelmének tartjuk az elsőként eszünkbe jutó értelmet, amely aztán a későbbi exegétikai elemzés nyomán valami egészen másnak bizonyul. A kinyilatkoztatás Isten üdv-tevékenysége, amennyiben azt megtapasztaljuk és szóvá tesszük. Ebben a megfogalmazásban az Ószövetség jelentős szerepet játszik. Ugyanis Jézust az Újszövetségben prófétának, emberfiának, felmagasztaltnak, úrnak nevezik, vagyis olyan elképzeléseket használnak, amelyeknek alapja az Ószövetségben vagy a kereszténységet megelőző, illetve azon kívüli, az Ószövetség utáni zsidóságban keresendő. Az Újszövetség annak a keresztény értelmezése, amit Jézusssal megtapasztaltak és amit a keresztény közösségekben továbbra is megtapasztalnak, mégpedig az Ószövetség fényében. Az Ószövetségnek ez a keresztény exegézise megmagyarázza t. k. az újszövetségi Jézus-értelmezések sokféleségét, amelyek aztán különböző krisztológiákat eredményeztek. Ez egy olyan folyamat, amely csak részben folytatódott a patrisztikában.

Felmerül a kérdés: Miben rejlik akkor a Biblia tekintélye, autoritása? Megpróbálok erre kétféle választ adni.

Egyrészt az Újszövetség írásként egy mozgalom életében található. Erről  ad közelképet (close-up) a kezdődő kikristályosodás jól meghatározott – viszonylag kiterjedt – periódusában (kronológiailag az első és utolsó írás keletkezése között mintegy 50-60 év telt el). Ebből kiderül, hogy az Újszövetségnek semmiféle önmagában megálló, független tekintélye sincs. Egy olyan „mozgalomnak” az ószövetségi írás-hagyományon belül megfogalmazódó lenyomata, amely az Újszövetség írásai előtt már létezett és azt követően is tovább fennáll. Az eleven közösség a Jézus által nekünk adott (ok)levél (lásd 2Kor 3,2-3). Ezen kívül pedig a Jézus körül kialakult mozgalmat magát a zsidóságon belüli jelenségnek is tekinthetjük – miként ez az első jeruzsálemi és palesztíniai közösségekben valóban az is volt. Ez igaz akkor is, ha (az ószövetségi hagyománynak megfelelően mint pl. Iz 2,2-5) eszkatológiai szempontból (Istentől) a pogányok meghívást kapnak (Mt 8,10-11 párh.). Ugyanakkor a keresztény közösség kontingens, történelmi körülmények között továbbfejlődik. Az Újszövetség tanúságtétele így ebben az időben meghatározott közösségi tapasztalatok lecsapódásának tekinthető. Ez pedig relativizálja tekintélyét.

Másrészt az Újszövetségben valami egyedivel, semmi mással nem helyettesíthetővel találkozunk. Ez adja ugyanis a legközvetlenebb, egyedül és történelmileg a leginkább megalapozott hozzáférést az eredeti történéshez: a keresztény mozgalomhoz, amely indító erejét a Názáreti Jézustól nyerte. Miután az első keresztények közül egyesek már meghaltak, így eredeti „disclosure”-tapasztalatuk az Újszövetségben meglévő megbízható hagyományok segítségével marad friss és eleven. Sőt olyan eseményekről is beszámolnak, amelyek miatt a keresztény közösségek és vezetőik bosszankodtak, vagyis nem ők találhatták ki azokat. A keresztények első generációi hiszik, hogy ez a Jézus (= egy történeti valóság) a Krisztus (= „disclosure”, amelyet egy számukra kifejező zsidó fogalommal mondanak el).  Jézusban legfőbb váradalmaik és utópiáik konkrét megvalósulását látják. Nem Jézus, nem az „első keresztény közösségek” a kereszténység eredete, hanem ajánlatként és válaszként a kettő együtt. Semmiféle kereszténység sincs Jézus nélkül, de ugyanígy a keresztények nélkül sem. Valójában ennek az eredet-történésnek, a keresztény közösség-képződésnek van normatív értéke: az ősegyház a Jézustörténést az emberek egy csoportjára való hatása alapján  re-flektálja (tükrözi vissza). Ezért az eredeti ajánlatra adott első válasszal történő újra és újra megismétlődő kapcsolatfelvétel a történelem során a saját válasz tekintetében normatív marad. Ebben az értelemben – egyházi (ok)levélként – az Újszövetség tekintélye pótolhatatlan. A katolikus értelmezést, amely szerint az egyház a Názáreti Jézus egyedüli élő relikviája és ennélfogva hitértelmezésünk normája, nagyszerű hit-intuíciónak tekinthetjük, amelyet a történeti kritika indirekt módon megerősít. Ugyanígy a biblikus tanúságtételek pótolhatatlan normatív értékének reformátori megerősítése kritikai elismerésrt nyer. A két felfogás egymásba kapcsolódik: a reformált keresztények az Újszövetséget „az egyház könyvének”[5] ismerik el, míg a második vatikáni zsinat „Dei Verbum” dogmatikai konstitúciója elismeri, hogy a tanítóhivatal nem „Ura” az Írásnak, hanem Isten kinyilatkoztatásának van „alávetve”, amelyet a keresztények a Bibliában tettek szóvá[6]. Ugyanis az állandó tényezőt az Írásban lecsapódott közösségi tapasztalatok képezik. Ez tartja össze a sokféle krisztológiában az egész Újszövetséget. Ez képezi az Újszövetséget – mégpedig egészében – olyan írásként, amely mintegy része ennek az egységesítő tényezőnek. Vagyis a bibliai értelmezési norma a szisztematikus összefüggés módszerének eszközével írható le. Így a bibliai szöveg, amennyiben ténylegesen a különböző keresztény közösségek életét adja vissza, értelmezési norma. Ehhez még hozzá kell tennünk valamit. Az Újszövetség a benne fellelhető belső feszültségek ellenére egy viszonylag összefüggő képet tár elénk, ami egyrészt a viszonylag disszonáns hagyományok eredeténél az egyetlen történeti Jézus befolyásának következményeként értelmezhető, másrészt pedig egyfajta, egységet követelő  „ökumenikus” kijelentésként, amely az eredetileg különböző tradíciókat egységbe kívánta hozni. Éppen ezért számunkra ez az egységre való ökumenikus törekvés, amely már a szinoptikusoknál, de talán már a szinoptikusokat megelőző hagyományban is érzékelhető, az értelmezési norma elengedhetetlen eleme.[7]

Mindez azzal a következménnyel jár, hogy a Jézusra adott keresztény válasz története nem zárult le a kánoni Újszövetség rögzítésével. Ez pedig megakadályoz abban, hogy a Biblia tekintélyének túlzott elismertséget tulajdonítsunk. Már az Újszövetségben az egyik keresztény közösség evangelistája révén kritikát gyakorol egy másik közösség megfogalmazását illetően. Azt látjuk például, hogy Márk és Lukács szabadon bánik Márk akkorra már „újszövetséginek” nevezett anyagával! Magában a Bibliában semmi nyomát sem találjuk a biblicizmusnak, hanem éppen ellenkezőleg! Hogyan lehet akkor biblicista módjára az Írásra hivatkozni? A biblicizmus nem-biblikus.

Az Újszövetség – a „Krisztus közösségeinek” tapasztalatára alapozott normatív értékében – tehát semmiképpen sem bizonyul az örök, szó szerint változatlan igazságok átrakóhelyének, amelyeket pusztán (nyelv és öltözet alapján) hermeneutikai szempontból kell korunkra átfordítani. Sokkal inkább a jézusi ajánlatra adott különböző válaszok differenciált egésze, olyan különbözőség, amelyet egyrészt maga a történelmi ajánlat és így a „memoria Jesu” bensőleg korlátoz, másrészt pedig új történelmi szituációkat csalogat elő. A zsidó kereszténységből a „pogányokból lett” kereszténységre való átmenet például új krisztológiára, új Jézus-képre vezet magában a Bibliában, de a „memoria Jesu” behatároltságán belül marad. Nem csak a kereszténység ajándékát hozza el a pogányokhoz, hanem maga a kereszténység is gazdagszik és új alakot ölt, sajátos, eddig még nem adott választ – persze új problémákkal. Így már biblikusan is a végkövetkeztetés érthető: a konkrét jelenre való kritikus hivatkozás a Jézusra adott krisztológiai válasz részét képezi; ez a vonatkozás a krisztológia egyik meghatározója lesz: „a Jézusra való emlékezések” képezik a vezérelvet, amelyeket azonban a jelen kérdései termékenyítenek meg. Így később adott, konkrét helyzetben és a keresztény-ortodox körökben általánosan elterjedt közép-platonikus filozófia nyomán Arius arra kényszerítette a keresztény közösséget, hogy egy eleve félgnosztikus fogalmat használjon („homoouszia”, lényegi azonosság), hogy – a felmerült kérdésnek megfelelően – a „memoria Jesu”-hoz hű maradhasson. A filozófiai közép-platonizmussal szemben az egyház nem volt következetes, és filozófiai szempontból Arius következetesebb volt. Ugyanakkor az egyház hű maradt a közösségi tapasztalathoz, amelyet Jézus anamnézisében talált meg. Az ehhez való hűség ilyen módon megtörte ennek a filozófiának még az igazhitű keresztények által is univerzálisnak vélt magátólértetődőségét[8]. Nem ritkán az „eretnekek” „rendszer-immanens”, konkrét, filozófiailag adott, valamennyi kresztény által kiindulópontnak tekintett megértési horizontjukkal a legkövetkezetesebbek. Ugyanakkor az „igazhívőknél” valamely filozófiai rendszer koherenciája kisebb súlyú mint a „memoria Christi”, miként az pl. az evangéliumokban, a liturgikus imában (így a Szentháromság harmadik személye tekintetében) vagy a népi vallásosságban (a Krisztus Istennel való „homoousziája” tekintetében) és a keresztény közösségek konkrétan megvalósuló gyakorlatában érthetővé válik. Így ebben a történeti, kritikus pillanatban a kereszténységet megmentették és egyúttal ezzel a használt gondolkodási modell filozófiai helytelenségét leleplezték. Később, más filozófiai horizont vagy tapasztalati kontextus esetén az „eretnekeknek”, akik történeti szempontból a helytelen anternatívát választották, „igazuk lehet”, ha keresztény alapintenciójuk a korábbi kényszerítő erejű filozófiából kiszabadult. Eretnekségük gyakran nem közvetlenül krisztológiai volt. Sokkal inkább abból fakadt, hogy a végső szót a filozófának és nem a hitnek adták.

Mindez azt jelenti, hogy a jelen mai tapasztalati modelljeivel szintén csak egy pillanat a jövőben folytatódó történelemben és ilyenként annak a helye kell, hogy legyen, ahol keresztényekként krisztológiai válaszainkat meg kell adnunk. Az igehirdetésnek és a teológiának mindenkor kell, hogy legyen egyfajta idő-indexe. Hogy korunk békére és igazságosságra, salomra, az elnyomottak felszabadítására vágyik, az Jézus-képünknek joggal – és lényegileg – saját megfogalmazást ad, de csakis a „Jézusra való emlékezések” mértéke szerint. Ha őt nagy politikai forradalmárként hirdetjük, akkor az azt jelenti, hogy ellentmondunk a „memoria Jesu”-nak (valamint a kritikai tanulmányok eredményének is) és pusztán saját (esetleg jogos) vágyainkat vetítjük rá. Másrészt azonban, ha a kereszténységben az állandó tényező az, hogy a keresztények konkrét történelmük döntő vagy végérvényes értelmét a Názáreti Jézusra, Isten új „exegétájára” és az ember védelmezőjére való utalásban határozzák meg, akkor ennek az életnek a közvetlen értelme is, századunk nagyszerű váradalmai, az igazságosabb világ követelése is joggal meghatározója lesz a mi Jézusképünknek. Nem vették-e fel az első, zsidóságból megtért keresztények vallási és emberi (messiási) váradalmaikat saját Jézusképükbe? Nem szabad és nem is lehet másként, ha a krisztológiai alaphitvallás ténylegesen így hangzik: Isten végérvényes üdvtevékenysége történelmünkben Jézus által és Jézusban valósult meg vagy másként Jézust ebben a világban az emberi lét definitív értelmének tekintjük. Ha nem ezt tesszük, akkor egy tisztán ideológiai, absztrakt vagy mágikus kérügmában hiszünk: „Jézus az Úr”. Minden ember, minden nép eszkatológiai szolidaritásának és egységének tehát a mai keresztény közösségekben példaértékű, expanzív-aktív valósággá kell válnia a világ szolgálatában: „az egyház mint szentség, vagyis jele és eszköze az Istennel való bensőséges egyesülésnek és az egész emberi nem egységének.”[9]

Az emberiség mai tapasztalatai és váradalmai ennélfogva meghatározó elemei arra a kérdésre adott válaszunknak: „Hát ti, kinek tartotok engem?” ugyanúgy, ahogyan a zsidó kereszténység pogányoknak szóló igehirdetésekor a hellénista szituációnak közvetlen hermeneutikai funkciója volt annak a kérdésnek a megválaszolásában, hogy mit jelenthet a keresztény evangélium a pogány-keresztényeknek. Hogyan jött volna egyébként létre négy évszázaddal a Újszövetség lezárása után még egy olyan dogma – egy olyan kinyiltkoztatásbeli igazság – mint amilyen a khálkedoni? A kinyilatkozatás reális kinyilatkoztatásként tulajdonképpen csak a saját kérdezési horizonttal rendelkező nagyon is konkrét helyzetre adott hívő válaszban teljesedik ki. Kérdéseink pedig mások mint az elmúlt korokéi voltak.

Összefoglalva. Jézus valódi ajánlatával együtt, amiként az a közösségben Jézusban és Jézus által a Názáreti Jézusra való eleven emlékezéssel él, a mai szituációból fakadó értelmezés is meghatározó eleme annak, amit Isten Jézus Krisztusban való üdv-kinyilatkoztatásának nevezünk. Figyelembevéve Jézusnak az Újszövetségben meglévő keresztény névadási szerkezetet – és az abban bekövetkezett változásokat – a Jézusban Istentől jövő üdv az ismételten másként és másként történő megtapasztalásának fényében az evangéliummal megegyezőnek bizonyul az, ha mi ugyanabból az üdvtapasztalatból adódóan Jézusnak új neveket adunk. Korunk kulturális-vallási alapkategóriái erre ugyanúgy alkalmasak mint a korábbi koroké. De ez ugyanúgy kell, hogy feltételezze, hogy magának Jézusnak a történelmi valósága mérték marad, aki számára az „Isten ügye” lényegileg az „ember ügye” és aki éppen ezért egészen az Isten oldalán és egészen az ember oldalán áll. Ez az üdvvalóság különböző aspektusokból közelíthető meg. Így alakulhattak ki már a korai kereszténységben nagyon is különböző, sokszor egymásnak ellentmondónak tűnő Jézusképek. Persze mindehhez hozzáteendő, hogy az ősi keleti és kisázsiai életfelfogás egész más normákat használt arra, hogy az „ellentmondást” és az „ellentmondásmentességet” megítélje, mint a modern nyugati ember.[10]

         (Balogh Vilmos Szilárd fordítása)

[1] https://bvszorg.wordpress.com/about/keresztenyseg-es-modern-vilag/ II. rész.

[2] Edward Schillebeeckx: Jesus, Die Geschichte von einem Lebenden, Herder, 1975, 45-54. o.; Az angol változat: The Collected Works of Edward Schillebeeckx, Bloomsbury, London-New York-New Delhi-Sydney, 2014; Volume 6: Jesus. An Experiment in Christology.

[3] Eredeti szöveg: : Robert J. Schreiter: Erfahrung aus Glauben, Edward Schillebeeckx-Lesebuch, Herder, Freiburg, Basel, Wien, 1984, 139-145.o. A flamand változat megjelent in: Kultuurleven, 1975, 82-88.o.

[4] Edward Schillebeeckx: Jesus, Die Geschichte von einem Lebenden, Herder, 1975, 45-54. o.; Az angol változat: The Collected Works of Edward Schillebeeckx, Bloomsbury, London-New York-New Delhi-Sydney, 2014; Volume 6: Jesus. An Experiment in Christology.

[5] Pl. W. Marxsen: Das neue Testament als Buch der Kirche (Gütersloh 1966); u.ő: Der Streit um die Bibel (Gladbeck 1965).

[6] „Dei Verbum” dogmatikai konstitúció, 10.

[7] Ezt látom megfogalmazva abban a tényben, hogy a szinoptikusokat megelőző, egytagú, különböző közösségi hagyományokból származó formulák az Újszövetségben többtagú hitvallásformulákká nőttek össze. Nyilvánvaló módon ez annak a szintetikus kritikának az eredménye, amely Jézus univerzális egyházi egységképére hajlik.

[8] Lásd elsősorban Fr. Ricken: Das Homoousios von Nikaia als Krisis des alt-christlichen Platonismus, in: Zur Frühgeschichte der Christologie (Quaest. disp. 51) (Freiburg 1970) 74-99.

[9] Lumen Gentium, 1.pont

[10] Ezt látom abban a tényben is, hogy a szinoptikusokat megelőző, egytagú, különböző közösségi hagyományból származó hitvallási formulák az Újszövetségben többtagú hitvallásokká nőttek össze. Nyilvánvaló módon ez annak a szintetikus kritikának az eredménye, amely hajlik Jézus univerzális egyházi egységes képének megalkotására.

Reklámok