Kereszténység és modern világ

 

A Jézus-trilógia első két kötetének megjelenése után Schillebeeckxet sok támadás érte mind teológusok mind pedig a tanítóhivatal részéről. Ezekre válaszolt híres „Közbülső jelentésében”, amely a Quaestiones Disputatae 78. köteteként németül is megjelent. Ennek a kötetnek a bevezetése és első két fejezete betekintést enged Schillebeeckx módszerébe. Ez válogatásunk harmadik szövege.

Bevezetés

1974-ben „Jézus. Történet egy élőről”[1] (I) címmel jelent meg először hollandul trilógiám első része, amelyet „Krisztus és a keresztények. Egy új életgyakorlat története”[2] (II) címmel 1977-ben követett a második rész. Röviden szólva: az első kötet egy Jézus-könyv, anélkül, hogy elhanyagolná a Krisztust, a második pedig egy Krisztus-könyv, anélkül, hogy elfeledkeznék a Názáreti Jézusról (II, 16).

Egy könyv tárgyiasult nyelvi adottságként szerzőjére visszaüthet mindaddig, amíg a szerző él és elérhető. Persze a szöveg az időközben saját olvasójává lett szerző mellett és tőle függetlenül önálló realitássá vált. Amíg pedig a szerző él, addig szövege nem teljesen tárgyiasult: a könyvvel való foglalkozáson kívül a szerzővel való kapcsolat is lehetséges. Ugyanúgy mint kritikusaimnak, ennek a két könyvnek az értelmezése során nekem is ragaszkodnom kell az objektív módon előttünk lévő szöveghez. Nem hivatkozhatom lehetséges, másfajta szándékokra, legalábbis akkor nem, ha ennek a könyvekben magukban egyáltalán semmiféle nyomuk sem található. Ezt a szerző sem kerülheti meg. Így – legalábbis programszerűen, a közös harmadik résztvevő, nevezetesen szövegem segítségével – lehetőség nyílik a tisztességes párbeszédre.

Természetesen a könyvet kezébe vevő olvasóknak megvannak a saját kérdéseik. Ehhez joguk van. Érdemes meggondolni azt is, hogy olvasás közben olyan hangsúlyokat tehetünk, amelyeket a szerző nem akart tenni. A könyvet pedig ki-ki a saját hangsúlyai alapján ítéli meg. Az egyházainkban velünk élő szempontoknak a sokasága nekem egyáltalán nem tűnik sem szélsőségesnek, sem pedig egyfajta közvetlen dogmatikai pluralizmusnak, sokkal inkább „a félelmek és szorongások pluralizmusát” jelzik. Ezért a másféle hangsúlyok, különböző kérdésfelvetések és végső soron talán a doktrínák sokfélesége érthető. De senki sem tarthatja a saját szorongásait és félelmeit egyedül érvényesnek. Az „ortodoxiáért” való aggódás jogos; az az aggodalom, amely az örömhírt kurtítás nélkül, ugyanakkor érthetően közvetíti, ugyanígy jogos és bizonyos időszakokban még sürgetőbb is lehet. Éppen ezért a legcélravezetőbb egy szakaszonként haladó bevezetés. Éppen ezt tettem ebben a két Jézus-könyvben.

Amennyire a két Jézus-könyvemre való számos reakciót ismerem, mind reformált mind pedig katolikus oldalról, azokat mindent egybevetve pozitívnak tartom. A reakciókban semmilyen tipikusan felekezeti különbség sem állapítható meg. Pusztán a tipikus zsidó reakciók hiányoznak. Erre a két Jézus-könyvre vonatkozóan a konszenzus igenlő, még az egyes részletekre vonatkozó ellenvetések esetén is. Ezek azonban ennek a krisztológiai projektnek az egész irányultságát nem érintik. Ez azt sem zárja ki, hogy volt néhány alapvetően kritikus megnyilvánulás, amelyekkel kritikusan kívánok foglalkozni. Mostani könyvem alapvető szándéka azonban elsődlegesen az, hogy bemutassa a két Jézus-könyvem megírásához szolgáló kiindulópontokat, megértési alapelveket. Így talán feloldódnak a másfajta perspektívából, vagyis rossz megközelítési irányból érkező kérdőjelek. Ez a „Quaestio disputata” nem apológiaként, de nem is egyfajta „oratio pro domo”-ként íródott. Ahol a kritika jogos, ott azt elfogadom. Egyébként is első könyvem előszavában (tisztességes) kritikát kértem. Feltűnő azonban, hogy a valóban alapvető kritika nem az exegétáktól, a szentírásmagyarázóktól, hanem a rendszeres teológia művelőitől érkezett. Engem persze sokkal jobban izgatott az exegétikai kritika. Éppen német és angolszász exegétáktól kaptam dicsérő és bátorító leveleket. Talán már ez is elárul valamit a rendszerező teológusok között elevenen élő nyugtalanságról. Főként abban a tekintetben, hogy ők a mai exegézis kritikai eredményeivel semmit sem tudnak kezdeni. Talán paradox módon be kell vallanom, hogy az exegéták kritikáját ennek ellenére másként ítélem meg mint a szisztematikus teológiával foglalkozóktól származókat, bár mindkét irányból érkezőket szívesen fogadom. Ennek az oka abban a tényben rejlik, hogy – a részletekre vonatkozóan – az exegéták között sok véleménykülönbség figyelhető meg és mivel az exegetikai kritika szisztematikusan csak ott válik relevánssá, ahol azok alaptéziseimet megsemmisítenék. Ezek (szívesen látottak), ha csak a részletekre vonatkoznak, de ennek a krisztológiai projektnek a tulajdonképpeni irányultságát és a tulajdonképpeni vállalkozást nem érintik. Ennek megfelelően itt ezekkel nem foglalkozom, még akkor sem, ha a kritika jogos. Az alapvető kérdés, hogy ez a szoterológiai (megváltástani) és ebből fakadóan krisztológiai projekt alapjait tekintve az Írásban gyökerezik-e vagy sem[3].

I. Út a kereszténységhez a modern világban

A Második Vatikáni Zsinat előtt a keresztény teológiában, vagyis a hívő embernek azon való töprengésében, hogy Isten tulajdonképpen mit is akart velünk emberekkel Jézusban és Jézus által, a katolikusok között általános megújulás kezdődött. Ennek a megújulásnak pusztán egyetlen vezéreszméje volt: vissza a forrásokhoz, hiszen minden ott kezdődött. Ez a fordulat a teológiát gazdagította. Néhány évvel a zsinat után azonban a teológia új, kritikus küszöböt lépett át. A korábbinál sokkal erőteljesebben arra a belátásra jutott, hogy a keresztény teológia nem csak egy, hanem két forrásból merít. Ezeket pedig állandóan kritikusan kapcsolatba kell hozni egymással. Nevezetesen egyik részről a zsidó-keresztény mozgalom egész tapasztalati hagyományával, másrészt a keresztények és nem-keresztények mai, új emberi tapasztalataival. Ehhez az embertudományok, de a természettudományok is hozzáteszik a saját részüket, hiszen ezek is konkrét, modern tapasztalataink meghatározó elemei. Személyesen két Jézus-könyvemet ezen két forrás közötti kapcsolatnak tekintem. Ugyanis a mindenkori aktuális szituáció, vagyis amelyben élünk – a második forrás – Isten Izrael történetében és Jézus történetében megnyilvánuló megértésének belső, konstitutív eleme, amelyet a keresztények az Istentől az embernek szánt és emberért jövő üdvösségként tanúsítanak – ez pedig az első forrás. Vagyis nem arról van szó – miként azt korábban gyakran gondolták – , hogy mindazt, amit eleve már a biblikus hagyományból megismertnek hittünk, a mai szituációnkra alkalmazzuk. Ellenkezőleg: arra a belátásra jutottunk, hogy senki sincs abban a helyzetben, hogy megindokolhatná, mit jelent pontosan ma számunkra az evangéliumi üzenet anélkül, hogy a mai helyzettel való kapcsolatunkat ne venné figyelembe. Az „Isten” szót, amelyet Jézus az embereknek szánt üdvösségi üzenetének a középpontjába állított, életünkben csakis akkor használhatjuk értelmesen – sokak közülünk talán éppen ismét akkor fogják használni – , ha az „Isten” szót ténylegesen reális életproblémáinkra adott felszabadító válaszként tapasztaljuk meg. Ha ez így van, akkor mai tapasztalatainkban kell olyan alkalmaknak létezniük, amelyek nyomán Isten emberileg értelmesen szóba hozható. Egyébként csak hagyományosan azt ismételgetjük, amit másoktól tanultunk. De ilyen körülmények között a mai emberek előbb-utóbb ezt a megtanultat ejtik, mert azt tapasztalják, hogy mindennapi és mélységesen emberi életproblémáikra immáron nem adnak releváns választ. A „madárka, zabálj vagy halj meg” mentalitás ténylegesen a mai emberek esetén immáron nem létezik.

A hit és tapasztalat, vagyis a saját életünk, a saját világunk közötti lényegi kapcsolatnak ez a problémája tulajdonképpen nem új. Sőt az Újszövetségtől kezdve a teológia egész története ebből érthető meg. A múltban azonban intellektuális klerikusok elit tapasztalatáról, vagyis újra és újra megújúló akadémiai rendszerekről és módszerekről volt szó, amelyekben az általános időérzékről sem feledkeztek meg. Ma mindennapi tapasztalatainkról van szó, az emberek evilági életérzéséről, mélységes értelemkereséséről, élet- és szociális problémáiról.

A gyakorolt hit és a mai tapasztalatok közötti törés azonban elsősorban akkor válik megfontolandóvá a modern világban, amikor a vallás már nem a társadalom összetartója és éppen ezért a társadalmi-kulturális életből nem nyer megerősítést. Az új helyzet miatt a vallásoknak azonban bizonyos újfajta kockázatokkal kell szembenézniük, így például azzal a tendenciával, hogy a magánélet korlátozott területére vonulnak vissza. Ugyanis úgy tűnik, ott maradt még számukra tér. Vagy azzal, hogy a vallás a társadalom etikai iskolájára redukálódik (etikai ébredés értelmében vagy társadalom-kritikai irányultsággal), hogy ilyen módon a makroetika segítségével ismét elnyerhesse integrációs erejét, amely nélkül egyetlen vallás sem élhet – vagy, végezetül, nosztalgiázva visszavágyódjon az egyház régi képéhez, amelyben a vallás a társadalom mindent integráló tényezője volt.

A vallás intézményes szempontjai ma mindenütt élénk párbeszéd tárgyát képezik. Ugyanakkor azonban egyetlen szociológiai elemzés sem mutatta, hogy az emberi egzisztencia vallási dimenziójának az  emberekre gyakorolt vonzóereje megszűnt volna. Még ha igaz is, hogy az intézmények és a dogmák a vallás lényeges aspektusai, akkor is ezek alárendelődnek az Istenre vonatkozó vallási tapasztalatnak, vagyis a hit vallási irányultságának.

Másrészt azt is megállapíthatjuk, hogy éppen a szekularizált világban az elidegenedés tapasztalata új, mindent átható módon érzékelhetővé válik. Ugyanis elsősorban a tudomány és a technológia alapjai nyomán létrejövő szekuláris haladásba vetett hit napjainkban érzékeny veszteséget szenvedett el. Mindennek a következtében azonban a tapasztalatok ritkán vagy szinte sohasem kétértelműség-mentesen kapnak vallási értelmezést. De a vallás – amennyiben nem akarja saját magát megsemmisíteni – nem mondhat le a végérvényes integrációra való képességéről. Még akkor sem, ha ez ma másként lesz hatékony mint korábban. A vallás integrációs ereje ugyanis semmiképpen sem esik egybe azzal a funkcióval, ahogyan egykoron érvényesült. Vagyis a vallásokra nem azért van szükség, hogy valamely társadalom alapvető értékeit megőrizzék, de nem is azért, hogy az önmagukat nyilvánvaló módon fenntartani nem képes társadalmi berendezkedéseket legitimálják. Inkább azt kell mondanunk, hogy a modern embert a világban megszerzett tapasztalatai egyúttal új tapasztalatokkal és döntésekkel szembesítik. A szekularizált világban az ember a vallásosat immáron nem szenvedélyesen vagy passzívan, egyfajta „high” élményben (vagy valamely a-priori gyanú általi ösztönzésből) tapasztalja meg. A mai vallási hozzáállás nyilvánvalóan a különböző – nevezetesen vallásos és nem-vallásos – irányokból érkező tapasztalatokra adott személyes és reflexív választ tükrözi vissza. A vallás – a közvetlenség felületes látszata ellenére – mindig is rendelkezett és rendelkezik valamiféle reflexivitással. Mégpedig úgy, hogy ez nem kényszeríti a spontaneitás feladására. A szekularizált világban ez még jobban feltűnik. A modern ember reflektál bizonyos tapasztalatokra és értelmezi azokat, gyakran óvatosan tapogatózva, vallásosan. A megszerzett kétértelmű tapasztalatok lehetnek pozitívak (a végtelenség élményeire irányulók), de negatívak is (a végesség élményei). A mai embert döntésre késztetik, vagyis arra szólítják fel, hogy szerezzen tapasztalatot ezekkel a tapasztalatokkal[4]. Az ürességben, hiábavalóságban való élet, amely minden pillanatban bezárulhat, valamint a szabadság mint állandó kihívás és tehertétel létünk bizonytalanságának minden eddiginél talán legintenzívebb érzését hozza létre. De még tovább mehetünk: az emberek társadalmi sikereikben érzik magukat a leginkább fenyegetetteknek. A fenyegetettség maga „transzcendens” formákat ölt. Ezek a tapasztalatok önmagukban nem vallásiak (egyeseket ezek inkább hitük feladására ösztönöznek), de az embert elviszik egy határra, valahová, amit aztán érvényesnek tartanak: vagy arra a meggyőződésre, hogy a végérvényesen kimondott komor szó létünk meztelen és üres tényszerűsége, vagy pedig arra a hitre, amely az irgalmas transzcendens valóságra irányul. Ezek a kétértelmű tapasztalatok döntést provokálnak. Nem agyi döntésről van itt szó, hanem ezekkel az ambivalens tapasztalatokkal kapcsolatos tapasztalatról, hogy értelmet adó értelmezés jöhessen létre. Ez a puszta, irányítatlan és kétértelmű tapasztalatokról a pozitív vallási tapasztalatra történő átmenet azonban (minden egyes vallási értelmezésben) ezeknek az első ambivalens tapasztalatoknak egy új tapasztalatban történő integrációjára vezet, mégpedig a tudatosan előre-vételezett, anticipált totalitáséra, vagyis a valláséra. Az ilyen embernek a már megszerzett tapasztalatokkal megvan az alternatív tapasztalata.

Ez a tapasztalatokkal való tapasztalat azonban ténylegesen soha sem absztrakt módon történik, nem is elszigetelt magányban, hanem mindenkor olyasvalaki révén, aki egy meghatározott kultúrában és vallási (buddhista vagy keresztény) tapasztalati hagyományban él. Ez az ambivalens emberi tapasztalatokkal való tapasztalat csak akkor válik keresztény hittapasztalattá, ha valaki annak a fényében, amit a kereszténységről hallott, ebben a tapasztalatokkal-való-tapasztalatban eljut arra a meggyőződésre: „Igen, valóban így van; éppen ez az.” Amit az egyházak üzenetükben életlehetőségként hirdetnek, ami persze mások révén is megtapasztalható, és amit maguknak ideiglenesen „keresési objektumnak”[5] nevezhetnek, ebben a tapasztalatokkal való tapasztalatban (adott keresési objektumon belül) végezetül a keresztény hit teljesen személyes aktussá válik – konkrét, keresztény hitbéli tartalommal rendelkező, személyes meggyőződés lesz. A modern világban az emberek a keresztény hitvallást immáron nem azért fogadják el, mert valamely tekintély ezt követeli tőlük, hanem a tapasztalatokkal való tapasztalatban és az által, amit annak a  fényében értelmeznek, amit az egyház hosszú keresztény tapasztalat-története nyomán közvetít számukra. Úgy tűnik, hogy ma sokak számára ez a vallásossághoz és a kereszténységhez vezető út, nem pedig a születéstől fogva meglévő keresztény-lét útja.

A katekézis és a teológia számára az ebből adódó következmények nagyon jelentősek. Ezek azok az alapvető feltételek, amelyekből kiindulva két Jézus-könyvem íródott. Ugyanis ha a modern világban megélt hit feltételét helyesen látom, ez azt jelenti, hogy a katekézisnek és az igehirdetésnek nem csak a mai emberi tapasztalatokat kell megvilágítania, hanem azért is felelős, hogy – amennyire csak lehetséges – pontosan és szuggesztíven fejtse ki, mit is jelenthet konkrétan az emberek számára korunkban a keresztény létnek megfelelő tájékozódás. Az embereknek tudniuk kell, milyen „keresési objektummal” van dolguk és mire akarnak vállalkozni. Ha pedig az egyházak régi keresztény tapasztalati hagyományukat a mai ember számára idegen fogalmi rendszerben adják elő, akkor a legtöbb ember eleve elveszíti már a kedvét, hogy éppen ezt a keresési objektumot ragadja meg tapasztalatai lehetséges értelmezéseként. Másrészt a tapasztalati katekézis, ha az a Jézus-történet kifejtése nélkül történik, keresztény szempontból nem hatékony. Hogy ki az Isten, azt a keresztény hit hagyománya szerint maga Isten mutatta meg egy különleges történetben, egy olyan történésben, amelynek alapja Jézusban, illetve az ő előtörténetében keresendő. Ezt a történetet kell – amennyire csak lehetséges – elbeszélni, hogy az emberek ’emberi tapasztalatukkal’ keresztény tapasztalatokra tehessenek szert. Az isten-tapasztalatot tehát tapasztalatok történetei közvetítik, amelyek annyira bevonják a hallgatót, hogy emberi tapasztalataival és tapasztalataiban hasonló, nevezetesen keresztény tapasztalatokra juthasson.

Ebből a belátásból íródott két Jézus-könyvem. Persze nem a katekézis, hanem a teológia síkján.

II. Egy egészen meghatározott tapasztalattal kezdődött

A kereszténység eredeténél egy egészen meghatározott tapasztalat áll. Ugyanis az egész egy találkozással kezdődött. Néhány ember, mégpedig zsidók, kapcsolatba kerültek a Názáreti Jézussal és vele, mellette maradtak, mert ő lelkesítette őket. E találkozás révén, valamint mindazzal, ami életében és később halála körül történt, saját életük új értelmet és új jelentőséget kapott. Úgy érezték, hogy újjászülettek és megértették őket. Új azonosságuk abban jutott kifejezésre, hogy újfajta lelkesedést mutattak az Isten országa iránt, valamint ahhoz hasonló szolidaritást mutattak másokkal, embertársaikkal szemben, amilyent Jézus eléjük élt. Életirányuknak ez a változása a Jézussal való reális találkozásuk gyümölcse volt, hiszen nélküle azok maradtak volna, akik voltak, miként ők maguk ezt később elbeszélik (lásd 1Kor 15,17). Nem a saját kezdeményezésük volt, hanem mindezt ők megtapasztalták.

Néhány embernek ez a meglepő és minden mást felülmúló találkozása egyik nemzetségükből származó és vallási kortársukkal, a Názáreti Jézussal vált az újszövetségi üdv-felfogás kiindulópontjává. Ez már azt is jelenti, hogy a kegyelmet és üdvösséget, a megváltást és a vallást nem szokatlan, ’természetfeletti’ fogalmakkal kell kifejezni, hanem közönséges emberi nyelven, a találkozás és a tapasztalat nyelvén, elsődlegesen a képek, tanúságtételek és elbeszélések nyelvén, vagyis soha sem a konkrét felszabadító történéstől elszigetelten. És éppen ezért itt isteni kinyilatkoztatásról van szó.

Mindezzel kimondatlanul is megfogalmazódtak mindkét Jézus-könyvem alapvető megértési elvei. Vagyis azok a pillérek, amelyek körül ennek a két könyvnek az egész története forog. Éppen ez az a háttér, amely szerint a két könyvet terveztem és kidolgoztam. Itt ezt szeretném az előtérbe állítani. Ez az előrehozás, vagyis a háttérből az előtérbe állítás az elfogulatlan olvasót megfelelő pályára terelheti, a meglévő szubjektív elfogultságot eleve kritikusan fogadhatja.

A. Kinyilatkoztatás és tapasztalat

A két Jézus-könyv abból az ó- és újszövetségi magától-értetődőségből íródott, hogy a kinyilatkoztatás és a tapasztalat nem ellentétes egymással. Isten kinyilatkoztatása az emberi tapasztalatok útját követi. A kinyilatkoztatás – Isten emberszerető szabadságának a tiszta kezdeményezése – lényege szerint minden emberi tapasztalatot meghalad, vagyis nem szubjektív-emberi tapasztalásból és megfontolásból ered. Másrészt azonban csakis emberi tapasztalatok által és emberi tapasztalatokban észlelhető. Semmiféle kinyilatkoztatás sem létezik valamiféle tapasztalaton kívül. Az isteni kinyilatkoztatás ugyan nem emberi termék vagy emberi projekt, de ez nem zárja ki, hogy magában foglalja az emberi projekteket és tapasztalatokat. A kinyilatkoztatás az események, tapasztalatok és értelmezések hosszú sorozatában mutatkozik meg. Ha pedig a keresztények azt állítják, hogy Jézus Isten döntő kinyilatkoztatása, akkor önértelmezésükben kettős szempont rejlik: egy szubjektív és egy objektív. Egyrészt emberek (keresztények) azok, akik azt állítják: így látjuk őt. Ez a kijelentés először is Jézusnak ezekre a tanítványokra gyakorolt bizonyos hatásáira mutat, akik saját nyelvükön szilárdan állították: Jézust mint az Istentől jövő döntő és végérvényes üdvöt tapasztalták meg. Másrészt – ugyancsak a tanítványok önértelmezése szerint – ebben a kijelentésben benne rejlik a szándék is: így kell őt látni, mert ő ilyen. A kijelentés Jézusról magáról is elmond valamit, nevezetesen azt, hogy Isten legfőbb önkifejeződése. Az Újszövetség szerint Jézusnak az Isten országához való különleges kapcsolata, ami őt üdvünkké teszi, sőt bennünket is részesít ebben a kapcsolatban és feltárja előttünk Izrael ősi álmát: Isten országát mint az embereknek szánt üdvöt. Jóllehet az üdv megtapasztalása elsődleges, de éppen ez a tapasztalat váltja ki kikerülhetetlenül azt a kérdést: ki is ő, aki ilyesmiket képes tenni? Más szóval, az Újszövetség úgy szól Jézus személyéről, hogy ez a beszédmód megmagyarázza, miért is volt Jézus képes mindannak megtételére, amit megtett. Nem a tanítványok hite alapozza meg, hogy Jézust Isten döntő kinyilatkoztatásának tekintsük, jóllehet hitbéli tapasztalataik nélkül semmit sem mondhatnának a kinyilatkoztatásról: az értelmező tapasztalás lényegileg hozzátartozik a kinyilatkoztatás fogalmához. Ha pedig Jézus maga valóban jelentéktelen lett volna és az Újszövetségben csak szubjektív ítéleteket hallanánk róla, akkor véleményem szerint semmi okunk sem lenne arra, hogy kereszténnyé váljunk és azok is maradjunk (még ha az Újszövetség nekünk embereknek még akkor is sokféle ösztönzést adhatna). Szóteriológia (megváltástan) a krisztológiához vezető út – ez az Újszövetségből egyértelművé válik!

Tudjuk, hogy különbség van azon mód között, hogy milyenek a dolgok, és azon mód között, hogy milyennek mutatkoznak meg. Ez azonban semmiképpen sem lehet az ’események’ és a ’szubjektív tapasztalat’ közötti dualizmus. Az a tény, hogy valaki tapasztalatot szerez, maga is egy tény, és ilyenként különbözik attól a módtól, ahogyan ezeket a tényeket valaki más megtapasztalja, de attól is, ahogyan ő saját maga egy más időpontban megtapasztalja. Az általunk megtapasztalt tényeket nem kizárólag saját személyes perspektívánk struktúrálja. Olyanok, amilyeneknek saját perspektívánkon belül megtapasztaljuk, de ’saját járulékuk’ révén meghatározottak. A természetben és a történelemben általunk megtapasztalt dolgok és események nem adekvátak magukkal a dolgokkal és eseményekkel. Éppen ezért a ’dolgok viselkedése’ valamennyi elvárásunkkal szemben gyakran homlokegyenest ellentétes. Projektjeink, meglátásaink és várakozásaink felülvizsgálata, vagyis a tapasztalati tényekkel kapcsolatos állításaink adekvát voltának a megvizsgálása elvileg lehetséges és bizonyos, értelmes és emberileg elegendő mértékben realizálható. ’Ami bejelentkezik’ mindabban, ami van, felülmúlja perspektivikus észlelésünket és tapasztalatunkat, sőt magát az embert is éppen saját perspektívája révén. Ebből a háttérből fakadóan azt kell mondanunk, hogy a kinyilatkoztatás események, tapasztalatok és értelmezések hosszú folyamatában megy végbe, nem valamiféle természetfeletti ’beavatkozásban’, valamiféle varázslatban, jóllehet egyáltalán nem emberi termék, hanem ’felülről’ érkezik. Isten önkinyilatkoztatása nem a tapasztalatainkból származik, de a tapasztalatainkban nyilvánul meg mintegy belső utalásként arra, amit ez a tapasztalat és az értelmező hit nyelvezete hívott életre. Végső soron a hívő tapasztalati válaszban válik transzparenssé – mégpedig emberi kifejezőeszközökkel – az Isten általi megszólítottság.

Az emberek tehát semmiképpen sem alapozzák meg a kinyilatkoztatást, sőt a kinyilatkoztatás alapozza meg hitbéli válaszunkat. Hitbéli tudatunk, amely nyomán hitünket megtapasztaljuk, saját magát is alkotottnak, teremtettnek tapasztalja meg. Ugyanakkor mégis vannak emberek, akik azt állítják, hogy a kinyilatkoztatás alapján szólnak. Nekik ennek megfelelően felelősséget kell vállalniuk ezért. Egyébként saját szavaik és nézeteik túlságosan is könnyen tekintődnek ’Isten szavának’, valaminek, ami ’fentről’ jön!

B. Tapasztalat és értelmezés

Két Jézus-könyvem második sarokpontja arra a kapcsolatra utal, amely – az emberi tapasztalatban és így a kinyilatkoztatás tapasztalati aspektusában – a tapasztalat eleme és annak (nevezzük itt ezt ’értelmezendő’-nek függetlenül attól, mit értenek más szerzők ez alatt, l. I, 651) értelmezési eleme vagy megfogalmazódása között fennáll.

Az értelmezés, interpretáció nem csak akkor kezdődik el, amikor tapasztalataink értelmét keressük. Az értelmező azonosítás magának a tapasztalnak a belső motívuma, előbb kimondatlanul, később azonban reflexív módon tudatosul. Tapasztalatainkban vannak olyan értelmezési elemek, amelyek oka és forrása közvetlenül a tapasztalatban mint olyanban megtalálhatók, mégpedig tudatos, de meglehetősen átlátszó tapasztalati tartalomként. És vannak olyan értelmezési elemek, amelyek e tapasztalaton kívülről, máshonnan gazdagítanak bennünket. Így van ez akkor is, ha ezt a megkülönböztetést ennyire élesen és egyértelmű módon rögtön nem vagyunk képesek átlátni. Így például a szeretet tapasztalata már a tapasztaltban magában értelmező elemeket visel, mégpedig a konkrét, saját szeretet-tapasztalata révén. A megtapasztalt szeretet tudja magáról, mi a szeretet, sőt annál jóval többet is tud arról, minthogy azt ebben a pillanatban kifejezhetné. Ez az értelmező azonosítás tehát a megtapasztalt szeretet belső momentuma. Később esetleg ez a szeretet-tapasztalat olyan nyelven is kifejeződhet, mint amilyet a Rómeó és Júlia történetében olvashatunk, vagy a bibliai Énekek énekében, Pál szeretet-himnuszában vagy valamely modern költeményben. Ez a későbbi, utólagos tematizálás semmiképpen sem fölösleges és értelmetlen vállalkozás. Az értelmezés és a tapasztalat kölcsönösen befolyásolják egymást. A valódi szeretet a szeretet megtapasztalásából és annak egyre inkább kibontakozó kifejezésmódjából él (I, 485-486-ban azokat a kifejezéseket, amelyek az első, eredeti, értelmező tapasztalatból származnak ’first order’-kijelentéseknek nevezem). Csakis ez a növekvő önkifejeződés teszi lehetővé az eredeti tapasztalat elmélyülését; a tapasztalatból kiindulva nyilvánul meg a tapasztalat maga is egyre kifejezettebb módon (I, 485-486-ban ezeket az előrehaladott, reflexív, értelmező tapasztalatból származó kijelentéseket ’second order’-kijelentéseknek nevezem; ami persze egyáltalán nem a ’másodrangúság’ kedvezőtlen jelentését hordozza – éppen ellenkezőleg!)

Így vált néhány ember Jézusssal való találkozásának a tapasztalata egy tovább fejlődő önkifejeződéssé, amelyet ma krisztológiának nevezünk. Egy krisztológia (ami megmarad a dolognál) ilyen módon egy különleges találkozási tapasztalat története, amely azonosítja azt, amit megtapasztal, vagyis nevet ad annak, amit megtapasztalt.

Az első keresztényeknek ezeket az azonosító tapasztalatait egy idő után írásban rögzítették. Minden egyes újszövetségi írás valójában a Jézusban és Jézus által megtapasztalt üdvről szól. A bennük kifejezésre juttatott kegyelmi tapasztalatok ugyanazt az alapvető történést, egy valamennyiük által közösen elismert alaptapasztalatot adnak vissza, jóllehet minden egyes újszövetségi írás ugyanazt, a keresztények által általánosan osztott alaptapasztalatot egészen sajátosan, a maga módán mondja el. Sőt a szinoptikusok, de a paulinizmus és a johanneizmus (hogy csak az Újszövetség három alapvető áramlatát említsük) ugyanazzal az előtörténettel rendelkezik, amely az üdvösségnek és a kegyelemnek a megtapasztalásában és annak értelmezésében már eleve adott volt: ószövetségi, szövetségközi, korakeresztény, illetve újszövetséget megelőző.

Aki ezt az egész történeti folyamatot áttekinti, az megérti, hogy az üdv(össég) és megváltás újszövetségi teológiáját ténylegesen nem aktualizálhatjuk, vagyis ez a biblikus felfogás nem képes bennünket közvetlenül vagyis ’közvetítés nélkül’ megszólítani. A következmény: az újszövetségi üdvfogalmak teológiai elemzésének csakis akkor lehet valódi esélye, a mai ember számára akkor nyújthat inspirációt és tájékozódást, ha ez a teológia tájékozódás mind az akkori, mind pedig a mai történeti közvetítésekkel összekapcsolódik. Az Újszövetségben olyan alaptapasztalattal szembesülünk, amely mindezeket az írásokat összekapcsolja egymással és éppen ezért végül is felvételt nyerhettek a kánoni „Újszövetségbe”: Jézus döntő és végérvényes üdvként való megtapasztalása, az Istentől jövő üdvről, Izrael ősi álmáról van szó. De éppen azért, mivel tapasztalatról van szó, a szerzők ezt az üdvösséget saját világuk, saját környezetük, vagyis tapasztalati világuk fogalmaival fejezik ki. Éppen ez az oka, hogy az Újszövetségben jelentős különbségeket láthatunk. Ez az oka annak, hogy az Újszövetségben olyan különböző módokon beszélnek Jézus üdvbeli jelentőségéről (II, 104-610).

Mindezeket a változatokat be akartam mutatni, mind az Újszövetséget megelőzőeket (elsődlegesen az első könyvben), mind pedig az újszövetségieket (a második könyvben). A kérdés ez volt: Hogyan értelmezik a különböző újszövetségi szerzők a Jézussal kapcsolatos alaptapasztalatukat? Ugyanis magán-tapasztalatok mindig meghatározott értelmezési keretek között történnek. Éppen ezért is szükséges a mindenkori, a keresztény alaptapasztalatot „színező” értelmezési keretnek a felkutatása. Ugyanis az emberek a megtapasztalt üdvösséget soha sem abszrakt módon, hanem a saját (egymástól eltérő) életkörülményeik közepette tapasztalják meg. Ezt az összefüggést is újra és újra vizsgálni kell, hiszen a saját jelenéhez való viszonya döntő volt abban, miként tapasztalták meg ők az üdvösséget Jézusban és azt miként értelmezték – hiszen abban ismételten maradandó, de ismételten más és más módon megélt életproblémákra ismerhetünk.

Ha ezt a horizontot megvizsgáltuk, még mindig nem vagyunk készen. Ugyanis mi magunk megint csak más világban élünk, más kérdésekkel és problémákkal szembesülünk, de az örök emberi problémákkal is más történelmi társadalmi-kulturális jelleggel és formában találkozunk. Vagyis amit a Bibliában találtunk, nem ’alkalmazhatjuk’ egyszerűen a saját világunkban, mintha egyfajta időtlen magot hámoztunk volna ki a történelmi héjból. A szerzők ugyanis nem tisztán szállítják nekünk a keresztény üzenetet, hanem a saját korabeli világuk színeivel mondják el. A kérdés tehát: Mennyire képes – személyesen és kollektív módon – a Jézusban lévő üdv megélésének életrajzilag színezett története bennünket lelkesíteni és nekünk tájékozódást adni? Kötelező-e számunkra keresztényként valamennyi ’interpretációs elem’, vagyis mindaz, amit az akkori élet zsidó és görög tapasztalati fogalomként használt? A lassanként immáron majd kétezer éves keresztény hagyományban ezek az interpretációs elemek maguk is egyre inkább megsokszorozódtak. Joggal! Ugyanis minden egyes korban a keresztények a Jézusban megtapasztalt üdv tapasztalatát korabeli tapasztalati fogalmakkal igyekeztek kifejezni. Persze ezzel fennáll annak a veszélye, hogy a keresztények a múlt bizonyos interpretációs elemeihez jobban ragaszkodnak, mintha az a sokféle nyelven és formában értelmezett üdv valóságához tartozna. Ezek közül az értelmezések közül sok a múlt keresztényei számára társadalmi-kulturális környezetük napi, eleven tapasztalatának a kifejeződése volt (mint pl. a rabszolgák felszabadítása; kultikus állatáldozatok; felsőbb körökben hatékony közbenjáró megtalálása, világuralom stb.), miközben mindez számunkra már nem ugyanezt jelenti. A Jézus életének és halálának üdvértékében hivő keresztény valóban nem kötelezhető arra, hogy korszakokon átívelő módon higgyen az összes ´interpretációs elemben’ és magyarázatban. Az egykoron értelmes és szuggesztív képek és interpretációk egy másik kultúrkörben irrelevánssá válnak. Hogy mai, a szakrális állatvágasoktól irtózó kultúránkban Jézus halálának üdvjelentőségét mégis a haragos, de a kultikus áldozattal megnyugtatott Isten által megkövetelt véres kultikus áldozattal nevezhetnénk meg, meglehetősen kérdéses. Mai körülmények között éppen az ilyen megfogalmazások hoznak bizalmatlanságot ennek a halálnak valódi üdvjelentőségét illető hittel kapcsolatban. Ez ugyanis ellene mond a kritikusan felelősséget vállaló modern tapasztalatnak.

Az Újszövetség szabadnak érzi magát a tekintetben, hogy a Jézussal kapcsolatos üdvtapasztalatokat különféle fogalmakkal mondja el, ha ezekben a különféle értelmező elemekben ténylegesen az fejeződik ki, ami valóban Jézusban megjelent. Ez nekünk is szabadságot ad, hogy ugyanazt a Jézussal kapcsolatos üdvtapasztalatot újólag fogalmazzuk meg és korunk modern kultúrájának kulcsszavaival írjuk le. Ebbe belekerülnek korunk saját problémái, váradalmai és szükségletei, még ha ezek Izrael váradalmainak kritikáját jelentik is, miként ez Jézusnál is bekövetkezett. Sőt nekünk mindezt meg kell tennünk, hogy hűek maradhassunk ahhoz, amit az újszövetségi keresztények Jézusban üdvtapasztalatként megéltek, üzenetként hirdettek és így nekünk is megígértek. A következő részlet ezt a szükségszerűséget még jobban hangsúlyossá teszi.

C. Értelmező tapasztalat és modellekben való gondolkodás

A kinyilatkoztatásnak, tapasztalatnak és értelmezésnek ez a rövid ábrázolása a tényleges kinyilatkoztatási folyamatról torz képet adna, ha ezzel csak annyit állítanánk, hogy minden egyes tapasztalathoz fogalmi és képszerű megjelenítés is kapcsolódik. Korunk arra a felismerésre jutott, hogy fogalom és modell nem azonos. I. Kant óta, valamint a mai, K. Popper, Th. S. Kuhn, I. Lakatos, Feyerabend, az Erlangeni Iskola stb. körül zajló tudományelméleti megfontolásokok nyomán egyre inkább beláttuk, hogy az elméletnek vagy modellnek bizonyos primátusa van a tapasztalattal szemben. Legalábbis abban az értelemben, hogy egyrészt nem létezik semmiféle tapasztalat sem legalább implicit módon meglévő elmélet nélkül, másrészt elméleteket nem lehet indukció segítségével a tapasztalatból levezetni, hanem azok az emberi szellem saját teremtő kezdeményezései.

Ennek az a következménye, hogy a bibliai és egyházi, hitre vonatkozó kijelentések sem tisztán és egyedül bizonyos, ’közvetlen vallási tapasztalatoknak’ (pl. a Jézussal kapcsolatosaknak) artikuláló kifejeződései vagy értelmezései. Több-kevesebb tudatossággal elméletet is magukban rejtenek. A tapasztalat úgynevezett értelmező momentuma maga is ismét egy általánosabb, elméleti értelmezési keretbe ágyazódik. Ilyen elméleti kereteket kimutatható módon mind az Úszövetségben mind pedig az Újszövetségben találunk. Mindkét írássorozat nem csak közvetlen vallási tapasztalatokat mond el, hanem elméleti modellekkel is dolgozik. Ezekből kiindulva kísérli meg Izrael tapasztalati történelmének egy részét megfogalmazni. Ennek megfelelően az Ószövetségben a jahvista a zsidó tapasztalati történelmet másként értelmezi mint a papi és a másodtörvénykönyvi (deuteronomista) hagyomány. Vagyis különböző értelmezési modellekkel dolgoznak. Modern megfogalmazással élve: más elméletekkel. Talán kicsit kevésbé érthetően, de valójában az Újszövetség is pontosan ugyanezt teszi, miképpen a zsinati dogmák is bizonyos gondolkodási-modellekből keletkeztek. A II,25-69-ben ezt az alapvető aspektust pusztán érintettem (II, 28-29), nem részleteztem. Minden esetre a probléma pontosabb kidolgozást igényelne. Az elméleti modellek minden vallási, bibliai kijelentésben való meglétének ez a tudatossá válása is egyre tudatosabb ösztönzést adott két Jézus-könyvem kidolgozására.

A hitben és a teológiában sincs tehát másként mint a tudományokban és a normális emberi tapasztalatokban: megfogalmazott tapasztalataink (tematizált vagy nem tematizált) elmélet befolyása alatt állnak. A tapasztalatnak az elméletre és az elméletnek a tapasztalatra való kölcsönös befolyásáról zajló viták korunkban érthetővé tették, hogy a tapasztalat dogmatizálása éppen annyira alaptalan mint az elmélet dogmatizálása. Másrészt be kell ismernünk, hogy az egyes hitbeli kijelentések nem pusztán valamely (saját vagy idegen fogalmakkal megfogalmazott) vallási tapasztalatok puszta tükröződései, hanem elmélet is álla mögöttük (és ilyenként felülvizsgálatra szorulnak). Az úgynevezett közvetlen tapasztalatokban való naív bizalom számomra ezért – legalábbis nekem úgy tűnik – semmi más mint a neoempirizmus egyik formája. Miként szó volt róla egy elmélet mint elmélet soha sem jön létre a tapasztalatokból indukció révén, a teremtő emberi szellem autonóm valósága, amellyel az ember (magától értetődő módon már hosszú tapasztalati történet révén meghatározottan) tapasztalatként találkozik. Abban, amit valaki vallási tapasztalatnak nevez, ennélfogva nem csak (bizonyos fgalmak és képek értelmében vett) értelmezés rejlik, hanem ezen kívül az az elméleti modell is, amelyből kiindulva a különböző tapasztalatok szintézisbe hozhatók.

Valamely hitre vonatkozó kijelentés, vagy másként a kinyilatkoztatásról szóló minden egyes hitnyelvezet egyúttal egy teológiai modellt is feldolgoz, amely ilyenként hipotetikus marad, jóllehet ez a megtapasztaltat, és vele együtt a benne kinyilatkoztatottat bensőleg konkrét megfogalmazásában jelöli. A hitre vonatkozó állítások ennélfogva elméleti kijelentések is és nem puszta ’tapasztalati állítások’. Miként minden egyes elmélet ezek is lehetőleg sok tapasztalati jelenséget akarnak olyan egyszerűen és világosan magyarázni vagy megvilágítani amennyire csak lehetséges. Az egyik elméletnek ez jobban és másként sikerül mint a másiknak. Így az Ószövetségben a stabilitásra alapozó papi hagyomány a történelmi tapasztalatok nyomán más értelmezési modellt használ mint a prófétai értelmezési modell, amely a változásra és a jövőre irányul. Izrael történeti tapasztalatainak papi értelmezésének egy ideális, stabil világra van szüksége, a másodtörvénykönyvi (deuteronomista) modell ezzel szemben a tapasztalati tényeket az exodus (kivonulás) modelljéből értelmezi, vagyis a stabilitásból egy egyre jobbá váló jövőbe való haladáséból. Modellek, elméletek emberi hipotézisek, találmányok, olyan ’keretet’ alkotnak, amelyben az adottságoknak értelmes helyét megkereshetjük. Jelentőségüket az a képességük adja, hogy a lehető legszélesebben és legegyszerűbben képesek meghatározott valóságterületből az adottságokat érthető módon lokalizálni.

A kinyilatkoztatás egészét ennélfogva nem csak az események, tapasztalatok és értelmezések hosszú folyamata közvetíti, hanem meghatározott, egymástól eltérő modellekben vagy elméletekben megfogalmazott értelmezések is. A kinyilatkoztatás, minthogy kimondhatatlan, nevezetesen az, ami a hitet megalapozza és a hívőket cselekvésre indítja és elgondolkodtatja, ilyen módon nem csak a hitbéli tapasztalatot hordozza és foglalja magában, hanem annak értelmezését is, mégpedig különféle modellekben vagy elméletekben. Egyértelmű bizonyítékul szolgálnak erre az Újszövetség krisztológiái is. Mind az értelmező momentum mind pedig vagy talán még inkább annak elméleti momentuma (vagyis a modellekben való gondolkodás következménye) révén a kinyilatkoztatott, minthogy a hívők által fogalmazódik meg, egy igencsak emberi történés, de sem tartalmát sem pedig saját hitből fakadó aktusát nem saját magának köszönheti. Mindez biztosítja a kinyilatkozatást, amelyet nem mi alapozunk meg, ugyanakkor figyelmeztetés is a Biblia és az egyházi dogma mindenféle fundamentalisztikus értelmezésével szemben. Ez nem teszi könnyebbé számunkra a hűséges keresztény értelmezést, hiszen az értelmező maga is modellekben gondolkodik. De a kinyilatkoztatásnak és a hit aktusának e szerkezetére vonatkozó belátás mégis jobban megfelel a tényleges kinyilatkoztatási folyamat reális adottságainak és így reális talajon tart bennünket.

   (Balogh Vilmos Szilárd fordítása)

[1] Edward Schillebeeckx: Jesus, Die Geschichte von einem Lebenden, Herder, 1975; Az angol változat: The Collected Works of Edward Schillebeeckx, Bloomsbury, London-New York-New Delhi-Sydney, 2014; Volume 6: Jesus. An Experiment in Christology.

[2] Edward Schillebeeckx: Christus und die Christen, Die Geschichte einer neuen Lebenspraxis, Herder, 1977. Az angol változat: The Collected Works of Edward Schillebeeckx, Bloomsbury, London-New York-New Delhi-Sydney, 2014; Volume 7: Christ: The Christian Experience in the Modern World.

[3] Némi vonakodás után úgy döntöttem, hogy nem foglalkozom azokkal a kritikákkal, amelyek jóllehet nem rosszindulatú megközelítések, de a valóságban az igazi kereszténységet vagy az ortodoxiát annak római-hellenista megfogalmazódásával azonosítják. Így végső soron a görög filozófiát teszik a hit-értelmezés megítélésének kritériumává. Ennek megfelelően nem tárgyalom ebben az írásban az olyan kritikákat, mint amilyent C. de Vogel De grondslag van onze zekerheid (Assen – Amsterdam 1977) megfogalmaz. Ennek cáfolata külön tanulmányt igényelne.

[4] A „tapasztalatokkal való tapasztalat” fogalmát – legalábbis, amennyire látom – egymástól függetlenül először E. Jängel Unterwegs zur Sache (München 1972) könyvében használta (de megtalálható új könyvében: Gott als Geheimnis der Welt [Tübingen 1977]), valamint G. Ebeling Das Erfahrungsdefizit in der Theologie c. munkájában in: Wort und Glaube III. kötet (Tübingen 1975) 22. Ezzel a kifejezéssel mindkét szerző úgy véli, hogy az isten-tapasztalat vagy hit lényegileg magában foglal egy ön- és világtapasztalatot. Sokakhoz hasonlóan én is csatlakozom ehhez a felfogáshoz (l. II, 4); Ugyanakkor a „tapasztalat a tapasztalatokkal” terminológiát itt – miként az az összefüggésből kiderül – egy egészen más jelentésben használom. Mindkét értelmezésben ez azonban magában foglalja azt, hogy a teológiának mindenkor megmarad a tapasztalatra való ráutaltsága.

[5] A „keresési objektum” fogalma H. Kuitert: Wat heet geloven? Structuren en herkomst van de christelijke geloofsuitspraken (Bar, 1976) munkájából származik, főként 115-119. o.

Reklámok