Isten országa – teremtés és üdv(össég)

A Jézus-trilógia első két kötetének[1] megjelenése után Schillebeckxet sok támadás érte mind teológusok mind pedig a tanítóhivatal részéről. Ezekre válaszolt híres „Közbülső jelentésében”, amely a Quaestiones Disputatae 78. köteteként németül is megjelent. Ennek a kötetnek a hatodik fejezete Schillebeeckx-válogatásunk második szövege.

Egyesek szerint második Jézus-könyvem negyedik részében elsősorban a szociális-politikai felszabadításról szóltam, és nagyon keveset foglalkoztam az ember misztikus felszabadításával. Olyan ítéletnek vélem ezt, amely valamely kérdés súlyát a rá szánt oldalak számával méri. Bizonyos témák összetettségük miatt hosszabb tárgyalást igényelnek, de ez még egyáltalán semmit sem mond az adott téma különleges jelentőségéről. Egyébként pedig tagadom a megfogalmazott alternatívát: politikai felszabadítás vagy misztikus felszabadítás. A szóbanforgó negyedik rész szándéka az ember üdv-léte. Az üdv elérésének pedig éppúgy vannak szociálpolitikai dimenziói mint misztikus dimenziói anélkül, hogy a kettő egymással szemben kijátszható lenne. Az új struktúra megteremtése és a belső megtérés dialektikus folyamat. Ezen kívül pedig tény, hogy a „misztika” évszázadait vagy korszakait szociális-ökonómiai szempontok is meghatározhatják.

Az ISTEN „szimbólumnak” és a JÉZUS „szimbólumnak” a keresztény evangéliumban különleges kritikai és produktív ereje van. Az a vallás, amelynek – bármikor is – a valódi hatása elembertelenítő, az vagy hamis vallás vagy pedig olyan, amely saját magát hamisan értelmezi. Az a misztika, amely az igazságtalan körülményekkel szemben közömbös marad és a misztika révén csakis felülemelkedni akar, az ember redukált felfogásáról tanúskodik. Ugyanakkor a felszabadítás pátosza misztika nélkül pusztán egy darab emberség, de a misztika kizárásával ez a pátosz megint csak embert-elidegenítővé válik. A „humanizálásnak” ez a kritériuma az igazi kereszténységnek semmiféle redukcióját sem eredményezi, hanem jelenünkben az emberi lehetőség és hitelesség első feltétele. Az Isten országának eljövetele az egész Bibliában az Istennek az embertől és emberért üdvként történő eljövetele. Jézus Krisztus ennek és semmilyen más Istennek a nagy szimbóluma: „a láthatatlan Isten képmása” (Kol 1,15). Ez a biblikus felfogás a keresztényektől feltétlen odafordulást követel minden egyes ember felé, elsődlegesen azok felé, akik személyesen vagy a rendszerből fakadóan szükséget szenvednek. Ez pedig keresztény elkötelezettséget, odaadottságot kíván, amely a jobb stuktúrákra, valamint a konkrét emberekre, illetve valódi szükségleteikre gondol. De ezt semmiképpen sem úgy teszi, miként azt egy polgári reklám velünk elhitetni akarja. Az „Isten uralmának” biblikus fogalma sok mindent elárul erről.

A. A teremtés: az Isten emberbe vetett bizalmának az aktusa

A Krisztus előtti tizedik században Sámuel és Saul vezette be a királyságot Izraelben. Fontos, hogy a kialakult másodtörvénykönyvi (deuteronomista), illetve a jahvista felfogást megismerjük, hiszen ez elengedhetetlen az Isten uralma és országa zsidó-keresztény fogalmának a megértéséhez. A fogalom később, az apokaliptikában apróbb változásokon ment át, majd jelentős hatást gyakorolt az Újszövetségre.

Amikor a másodtörvénykönyvi teológia nagyszerű történelmi vázlatában – mintegy fél évszázaddal a királyság izraeli bevezetése után – a szóbanforgó korábbi eseményekre visszaemlékezik, akkorra már ez a királyság teljesen kudarcot vallott. Felfogása szerint ugyanis egyedül Jahve „uralkodik Izraelben” és ahol Jahve uralkodik, ott az embernek ember fölötti uralma megszűnik  (l. az Újszövetségben is Mt 20,25-26; Mk 10,42-43; Lk 22,25). Amikor 1Sám 8,11-18 az emberi uralkodást leírja, akkor ott csak kizsákmányolásról, adóterhekről, háborús szolgálatról, kisajátításról és szolgaságról hallunk. Ennélfogva a néppel, amely más népekhez hasonlóan egykor azt kívánta, hogy király uralkodjék fölötte, elutasítóan közli: „S ha majd egyszer királyotok miatt, akit választottatok magatoknak, könyörögni fogtok, Jahve pedig nem válaszol” (1Sám 8,18). Éppen azért, mivel Jahve Izrael királya (1Sám 12,12), a királyság bevezetése csakis szolgaságot és kizsákmányolást jelenthet. Akkor Izraelnek is az lesz a sorsa mint más népeknek szerte a világon. A királyság pedig eljött. A másodtörvénykönyvi teológia ezt a tényt nem tagadhatta, a problémát kompromisszummal oldja fel: „Ha félitek az Urat, neki szolgáltok, hallgattok a szavára, s nem lázadoztok parancsai ellen, ha ti is, a fölöttetek uralmat gyakorló királlyal együtt Jahvét követitek, akkor minden rendben lesz” (1Sám12,14)!  Akkor végülis egyedül Isten uralkodik; akkor üdv és az emberek között béke lesz Izraelben. Ebben a teológiában Isten uralkodása az ember felszabadítása. Sőt ennél is több. Ugyanis az a történelmi esemény, hogy Jahve „Izraelt kivezette Egyiptomból” – a korabeli jogi fogalmak szerint – Jahve Izrael fölötti uralmának a jogi alapja. Éppen ezért kell Izraelnek „követnie” szabadítóját. Vagyis egyedül Jahvét szolgálni és semmilyen más fajta kötődést sem tűrni: a Jahvéval szembeni szolgálati kötelezettség azt jelenti, hogy semmilyen más alávetettséget sem tűr meg. Csak egyetlen Urat szolgál. Így az Isten országa valóban uralkodás, de Isten uralkodásaként egyúttal minden más, idegen uralomnak, az ember ember fölötti uralmának, minden más, emberi kapcsolatok alapján létrejött uralomnak a megszüntetése. Az „Isten” országáért mindent elhagyni: ez az egyetlen szabaddá tevő uralom, hiszen ez igazságosságot és szeretetet jelent, uralkodás, amely a kicsinyeket felemeli (MTörv 7,6-9). Később Pál számára is a keresztényeknek a törvény alóli szabaddá válása mégis „en-nomoszt”, vagyis a Krisztus törvénye alá való megérkezést jelenti (1Kor 9,21). Ez a szeretet törvénye és nem korlátlan önkény. Ma teljesen érthető módon felháborodunk, ha uralkodásról hallunk. Ezt mellőznünk kell, ha az Isten „üdvre való mindenhatóságával” szemben használjuk, de fenn kell tartanunk a félreértelmezett „Isten mindenhatóságával” szemben. „Isten uralma” szolidárisnak mutatkozik az emberi tehetetlenséggel szemben, ő a megalázottakat akarja felemelni.

A jahvista teológia ugyancsak vak Izrael királyainak kudarca láttán. A másodtörvénykönyvi teológiát jócskán megelőzve teljesen más király-teológiát dolgozott ki. Ebben a hagyományban a tizedik századi izraeli királyság megalakulása minden szinkretizmusával együtt a teljesen új, felvilágosult, éppenséggel a század szekularizáló eseménye, amely bizonyos értelemben szakít Izrael szakrális múltjával. (l. II, 798, 67. és 69. megj.). Mint később Jézus, Dávid is átlépi a szakrális-rituális előírásokat. Éhes, vesz a megszentelt kenyerekből (1Sám 21,1-6, l. Mk 2,23-28); fia halálakor nem tartja be a tisztasági törvényeket (2Sám 12,16-23). Miként Jézus Betániában eltűri, hogy nárdusolajjal megkenjék, ugyanúgy önti ki a szomjazó Dávid „értelmetlenül” az értékes Betlehem-vizet, amit derék harcosainak egyike élete kockáztatásával hozott a megszállt Betlehemből, mégpedig a csapataival való szolidaritás jegyében (2Sám23,13-17; l. 5,13-25; vö. Jn 12,1-8). Ez az okos ember, a király és emberfia, teszi mindezt azért, mert tudja, hogy Isten maradéktalanul megbízik benne, a királyban. A szabad Dávid emlékezteti is szavára Jahvét (2Sám 7,25). A Jahvéhoz hű király Isten szabad helytartója, akinek – a kaotikus őshatalmakból rendet teremtő Istennel analóg módon – most már magának is a tényleges emberi történelmet saját belátása szerint újjá kell teremtenie, vagyis a káoszból rendet vagy salomot kell létrehoznia. Dávid, a „kis ember”, akit „a juhok mögül hoznak el” (2Sám 7,18b; 7,8c), aki a „porból vétetett” (1Kir 16,1-3; l. 1Sám 2,6-8; Zsolt 113,7; Ter 2,7), bár saját maga sem bizalomra méltó, mégis felemeltetik a porból, és ő az, akit Isten maradéktalan bizalmával ajándékoz meg (2Sám7,8-12): a porból, vagyis a semmiből királlyá emeli (nyilvánvalóan ősi sztereotíp formula, amelyet a király-avatási szertartásokon használtak). Neki, vagyis Dávidnak kell az isteni bizalomra építve saját bölcsessége alapján cselekednie. Szabadon és felelős módon kell népe javára a történelmet alakítania. Ennek a népnek a jóléte pedig a királynak, minden élet forrásának a bölcsességétől függ.

A jahvista nagyon jól tudja, hogy Dávid ebben a megbizatásában csődöt mond. Jóllehet Isten ezért megfenyíti és bottal megfegyelmezi (2Sám 7,14), de „kheszedjét (kegyét, irgalmát, jóindulatát) soha nem veszi el tőle” (2Sám 7,15). Isten a királyba vetett bizalmát soha sem vonja vissza.

A jahvista hagyomány különlegessége, hogy Ádámtól kezdve az emberek történelmét a dávidi királyi házzal kapcsolatos tapasztalatokból kiindulva kísérli meg megérteni. Ami ott történik, az valamennyiünk emberlétére nézve tipikus. Ami Dáviddal történik, az a megértés kulcsa mindahhoz, ami valamennyiünk condition humaine-t [emberi állapotát, minőségét] feltárja. A jahvista a (második) teremtéstörténet „Ádámját” „királyi embernek” vagy „emberfiának” tekinti, ami egyszerűen annyit jelent: minden egyes embert a „Dávid-király-modell” szerint értelmez: a porból, vagyis a semmiből emeli ki, karolja fel az Isten mintegy alkirályként vagy földi vezírként (élőlényként) (l. Ter 2,7).  A Teremtő a semmirekellő embert, aki Dávidhoz hasonlóan a „porból vétetett”, teljes bizalmával ajándékozza meg. Rá, az emberre mint Isten küldöttére, legátusára bízza a kertet. Neki magának kell tisztességgel és lelkiismeretesen, felelősen és szabadon meghatározni, hogy az Isten által rögzített határok betartásával („erről az egy fáról ne egyél”: ősi mítoszok új költői megfogalmazása ebben a király-teológiában) milyen tevékenység hárul rá. Az embernek, aki maga felelős a földi történelemért, a káoszból kell rendet és salomot csinálnia, miként Dávidnak. Teremtményi határok között rá van bízva a világ és a történelem. Jahve bízik az emberben.

Dávidhoz hasonlóan azonban „az ember”, minden egyes emberfia csődöt mond. Isten megbünteti, még ha nem is annyira, mint amennyire megérdemelné, de az emberbe vetett bizalmát soha sem vonja vissza. Mindennek ellenére Isten nem kételkedik az emberben: ez a jahvista üzenete. Nem egy „valahonnanról szóló tanítás”, hanem pontos történelmi tapasztalat, a „dávidi modellnek” megfelelően értelmezett tapasztalat. Isten az emberre bízza azt a feladatot, hogy történelmünk káoszából salomot és rendet, az embernek szóló és az emberért való üdvöt teremtsen. Isten szuverén-királyi dekrétuma ehhez az embernek Isten teremtői áldását adja. Isten hűsége minden emberi csődnél nagyobb. Országa eljön és egykor megvalósul. Ő, Isten, a jövőben is bízik embereiben.

B. Isten emberbe vetett bizalmát soha sem szégyelli

Az Újszövetség számára az ember Jézus – az Emberfia, a Dávid fia, a második Ádám – az emberi élet-lét értelmezésének végérvényes, végső kulcsa. Izrael ősi álma benne ölt szilárd alakot: Isten emberiség iránti feltétlen hűségének végső ígérete és ennek az isteni bizalomnak tökéletes emberi megválaszolása. Jézusban Istennek az ember iránti hűsége és az embernek az Isten iránti viszonzott hűsége végérvényes alakot kap. Jézus az alfa és az omega. Ez az Újszövetség üzenete.

Jézust élete során megkérdezték tanítványai: „Uram, mi lesz velünk, amikor ez a világ elmúlik?” Az Újszövetség későbbi egyházi közösségeiben időközben a helyzet másként alakult. A kérdés immáron így hangzott: „Uram, miként kell keresztényként élnünk ebben a világban?” Jézus inspirációjára és számos iránymutatására emlékezvén elsősorban a Máté-evangélium ezt a kérdést a hegyi beszéddel válaszolja meg. Ebben a hegyi beszédben a szegények, a sírók és elnyomottak boldognak mondása (Mt 5,3.12) összefüggésben áll a nagy ószövetségi, „izajási” próféciával, amelyet Jézus övéihez intézett: „Jahve kent föl engem. Elküldött, hogy örömhírt vigyek a szegényeknek, hogy szabadulást hirdessek a foglyoknak,…. Hogy megvigasztaljam mind a gyászolókat, és koszorút adjak a hamu helyébe, örömnek olaját a gyászruha helyett, a szomorúság lelke helyett meg ünnepi öröméneket” (Iz 61,1-3) (l. I,153-tól 158-ig). Üzenet a szegényeknek, a síróknak és elnyomottaknak: ez a hegyi beszéd magva és a keresztény e világi létének alaptörvénye. Mi ennek a szegényeknek szóló üzenetnek a tartalma? „Szabadulástok, megváltástok üzenete: Istenetek király” (Iz 52,7), vagyis igazságosság és szeretet lakozik most az emberek között. „Erre hívtalak Téged én, Jahve… a világ világosságaként” (Iz 42,6). Különböző ószövetségi hagyományok futnak itt össze.

Jézus annyira azonosult ezzel az üzenettel, hogy az Újszövetségben ez a jézusi evangélium nem válaszható el személyétől. „Eu-angelion”, evangélium nem csak a „Názáreti Jézus”, hanem lényegében Jézusnak mint az Eljövendőnek, „a Krisztusnak, egyszülött Fiának, a mi Urunknak” a megvallása is. Nincs evangélium Jézus nélkül, de nincs evangélium az eljövendő Krisztus nélkül sem. Ez az Újszövetség alap-adottsága. Mégpedig úgy, hogy annak teljes tartalmát, hogy mi Krisztus, belsőleg az határozza meg, hogy mi és ki a Názáreti Jézus, hogy mit mondott és tett, valamint üzenete, cselekvése és fellépése következtében mit szenvedett el. Az evangélium újszövetségi értelemben jó hír, mert az Istentől jövő üdv, amely Jézus Krisztusban és általa nyilvánul meg: az Isten országának eljövetele.

Így kapcsolódik össze Jézus személye és üzenete – hosszú történelmen keresztül – a közelgő Isten országának nagy zsidó üdv-várakozásával, Izrael királyi-messiási várakozásával mint az általános-emberi várakozás modelljével, végezetül pedig a teremtéssel mint annak a történésnek a kezdőpontjával, amelyben Isten harcát a kaotikus hatalmakkal szemben az emberre bízza. Ebben a harcban az ember a földön Isten helytartója lesz. Isten mindenféle kudarc ellenére valóban megbízik az emberben és anélkül, hogy magában az emberben bármi ok is lenne erre a bizalomra, vagyis ez a bizalom szabad ajándék és feltétel nélküli. „Az ember” vagy „az Emberfia” – előbb a király, később minden egyes ember – végül pedig a „Názáreti Jézus” (l. a Zsid 2,8-9-ben az átmenetet az „emberről” „Jézus Krisztusra”). Benne Isten emberbe vetett merész bizalma nem vált átokká. Mindennek ellenére – sőt Istennek az emberek üdvére elközelgő országát hirdető, eszkatológiai próféta elítélése ellenére – ez az ország mégis eljő: feltámadás! A teremtéskor tett ígéret, amellyel az emberek tényleges történelme ismételten ellentmondásba kerül, mégis csak beteljesedik. Izraelnek az eljövendő országról mint az emberek salomjáról szóló ősi álma – az ember kezére adva – adja ugyanis azt a várakozási és tapasztalati horizontot, amelyben Jézust látnunk és értelmeznünk kell: az ember, akiben a teremtéskor kapott megbízás sikeres, még ha az a szenvedéstörténet feltételei közepette valósul is meg. A következmény: az ebbe az emberbe vetett bizalom az Istenben, a menny és föld Teremtőjében való hit konkretizálódása, aki teremtési aktusa révén az embernek feltétlen bizalmat ajándékoz. E nélkül az emberbe vetett isteni bizalom nélkül ténylegesen a teremtésnek semmi értelme sem lenne! Ez az ember Jézus teszi számunkra lehetővé, hogy higgyük: Isten az embereknek feltétlen bizalmat ajándékoz – miközben sokak számára éppen szenvedéstörténetünk történései szolgáltatnak okot arra, hogy többé ne tudjanak hinni Istenben. Auschwitz után annak a hitnek, amely szerint Isten bízik az emberben, félelmetes próbát kell kiállnia. És mégis! – ezt tanítja a zsidó-keresztény tapasztalati hagyomány.

Ebben az fejeződik ki, hogy az Istenbe vetett hit lehetetlen az emberbe vetett hit nélkül. A kereszténység hitvallásában ezt így fejezi ki: „Hiszek Istenben, mennynek és földnek teremtőjében, és Jézusban: a Krisztusban, egyszülött fiában, a mi Urunkban.” Az Isten emberbe vetett bizalmában való hit éppúgy paradoxon, mint ebben az emberben, vagyis a Jézusban való hit. Csakis az Isten Lelke erejében lehetséges: „Hiszek a Szentlélekben.” A paradoxon hitünkben rejlik: Isten bízik az emberben, jóllehet semmi okunk sincs rá, hogy bízzunk az „emberben”, másokban vagy saját magunkban. Sok ószövetségi megfontolás visszhangzik a páli kifejezésben: „Szeretett bennünket, amikor még bűnösök voltunk” (Rom 5,8).

Ez teszi az újszövetségi üzenetet univerzálissá. Ugyanis ez az örömhír az univerzális teremtéstörténetben vet horgonyt: az Istenbe, a menny és a föld teremtőjébe vetett hitben, aki ítél „élőket és holtakat” – mindenkit. Teremtés és üdv kölcsönösen és lényegre mutatóan világítják meg egymást. A teremtés az Isten emberbe vetett bizalmának aktusa. Bármely ettől eltérő teremtés-felfogás nem csak eltorzítja a Jézusról szóló keresztény felfogást, hanem lehetetlenné is teszi. Ugyanis a teremtésbe vetett hit csak akkor lesz felszabadító – és ez Jézusnak a Teremtőbe, az Atyába vetett bizalmából teljesen kiderül – , ha a teremtést nem dualisztikusan, de nem is emanisztikusan értelmezzük.

C. Teremtés: Isten szeretetteljes időzése a végesben – az elnyomottban

Ebben az összefüggésben a dualizmus abból az emberi haragból keletkezett, amelyet a szenvedés és gonoszság, a világunkban, a természetben és a történelemben meglévő jogtalanság és értelmetlenség hívott létre. Tagadja, hogy Isten a világot éppen világiságában, az embert pedig éppen emberségében akarta teremteni. Így aztán a végesség a teremtménynek nem a normális állapota, hanem a teremtéskor bekövetkezett valamilyen katasztrófára vagy titokzatos ősbűnre vezetendő vissza. Erre, az így értelmezett teremtményi szituációra vonatkozik az üdv vagy üdv-létnek, vagyis ember-létünk igazi, tökéletes alakjának eljövetele.  Ez ugyanis vagy már egy elmúlt, elveszett paradicsomban érhető tetten vagy egy apokalitikusan eljövendő, az Isten által később, világunk romjain megvalósuló, váratlanul és hirtelenül bekövetkező jövőben új földön és új emberiséggel. Így tekintve a teremtett világ egyfajta, az Isten és valamely sötét hatalom közötti kompromisszum.

Az emanatizmus lényege szerint nem túlságosan különbözik a dualizmustól, pusztán egy egészen más életérzésből fakad. Nevezetesen abból az aggodalomból, amely Isten transzcendenciáját akarja biztosítani. Isten hatalmas és mindent felülmúló, ezért nem méltó hozzá, hogy közvetlenül foglalkozzék a teremtményekkel, hogy így kompromittálja magát. A teremtést rábízza egy ügyvivőre, egy valamivel alacsonyabb rangú helytartóra. A világ és az ember ebben a felfogásban Isten degradációja – alacsonyabb rendű istenség, ugyanis a dolgoknak az Istenből való kiáradását szükségszerű folyamatnak tekinti.

Mindkét esetben – mind a dualisztikus, mind pedig az emanisztikus teremtésfelfogásban – az ember üdve vagy java következésképpen abban rejlik, hogy az ember emberi és világi feltételei, valamint saját emberi sajátosságai fölé, azaz teremtmények fölötti státuszra emelkedik. Ez azonban helytelenül írja le a teremtésről szóló teljes öröm-üzenetet. Az ószövetségi teremtéstörténet az ember úgynevezett ősbűnének elkövetését nem abban látja, hogy az ember csak ember akar lenni egy világban, amely csak világ, hanem abban, hogy az ember nem akarja elfogadni véges és esetleges, kontingens állapotát; nem-végességre vágyik: halhatatlanságra és mindentudásra, hogy Istenhez hasonlóvá váljék.

Ezekkel a teremtés-felfogásokkal tudatosan szemben állva hosszú érlelődési folyamat után a zsidó-keresztény teremtés-hit azt mondja, hogy az Isten Isten, a Nap Nap, a Hold Hold és az ember ember. Éppen ezen nyugszik az Isten teremtésre adott áldása: jó ez így. Jó az, hogy az ember csak ember, a világ csak világ, vagyis nem-isten, kontingens, esetleges. Persze ugyanígy az is lehetne, hogy mindez nem létezne, de itt a teremtéstörténet úgy tekint rájuk, mint értékesre, mint olyanra, amiért érdemes fáradozni. Itt vannak anélkül, hogy bármilyen önmagában lévő magyarázat vagy bármi, ebben a világban, természetben vagy történelemben fellelhető indoklás lenne rá. Éppen ezért a teremtő Istenbe való hitet éppoly kevéssé lehet magyarázni, hiszen Isten teremtő aktusa teljesen feltétel nélküli és abszolút szabad. A végesség így azt jelenti, hogy a teremtmény semmilyen eleve meglévő szükségszerűséggel sem rendelkezik, semmiféle magyarázatot sem talál ennek a világnak egyetlen tagjában sem: tiszta ajándékként megmagyarázhatatlan. Sehol – Istenben sincs – tehát előírva, hogyan kell kinéznie az embernek, a társadalomnak és a világnak. Hogy a világnak, amely itt van, hogyan kell kinéznie, azt az ember maga kell, hogy tisztességgel és lelkiismeretesen meghatározza. Neki kell kigondolnia és az anyagi mindenség határai közepette nem éppen állandósult helyzetekben kell megvalósítania – mégpedig teremtményként.

Sok teremtésről szóló felfogás alapvető hibája, hogy a végességet sebként (sebzettségként) észleli, aminek ilyenként a világ dolgaiban tulajdonképpen nem szabadna meglennie. Ezért aztán ennek a végességnek keresi a tényleges okát, majd a gonosz valamilyen sötét hatalmában vagy egyfajta ősbűnben találja meg. Más szóval: a végességet valami illetlennel, valami betegséggel, sőt bűnösséggel vagy szennyel, az ember és a világ létében meglévő sebbel azonosítja. Mintha a keletkezés és elmúlás, halandóság, kudarc, félrelépés és tudatlanság nem emberlétünk normális állapotához tartozna és mintha az ember kezdetben olyan „természetfölötti” adományokkal rendelkezett volna mint a mindentudás és halhatatlanság, vagyis olyan dolgokkal, amelyeket az ember a bűnbeesés által veszített volna el.

Pontos olvasás nyomán kiderül, hogy a teremtéstörténet – jóllehet mitikus fogalmakkal – éppen az ilyen elképzelések ellen akar tiltakozni. Ha Isten Teremtő, akkor lényege szerint nem-istenit teremt, vagyis valami egészen mást mint saját maga, más szóval véges dolgokat. A teremtmények nem Isten másolatai. Ezt a zsidó-keresztény teremtéshit nagyon pontosan látta. Ugyanakkor azt is meg kell mondanunk, hogy idegen befolyásra nagyon sok hamis dolog is belekerült – a keresztényeknél is – a teremtésről vallott elképzelésekbe. A keresztény teremtéshit különlegességét itt két szempontból szeretném megvilágítani.a) Először is ez a hit azt mondja, hogy esetlegességünket, kontingenciánkat vagy végességünket egyáltalán nem kell átugranunk és előle elmenekülnünk vagy éppen sebnek tekintenünk. Szabad és kell is, hogy csak emberek legyünk abban az élet-világban, amely csak világ, ami varázslatos, de ugyanakkor halandó, hibákkal terhelt, szenvedő. Ha a végességet át akarnánk ugrani, az megalománia lenne, amely az embert elidegenítené saját magától, a világtól és a természettől. Az ember-lét és a világ nem lecsúszás, nem Istentől való elfordulás, de nem is katasztrófa és nem is a jobb időkre való várakozásban eltöltött vizsgálati idő. Ha Isten Teremtő, akkor a teremtmény lényege szerint nem-isten, másként létezik mint Isten. Vagyis másként létezhet, és ez magában foglalja azt a terhet is, hogy szenvedünk a tudatlanságtól, a szenvedéstől és a halandóságtól, a keletkezéstől és elmúlástól, a kudarctól és a félrelépéstől. A végesség vagy kontingencia azt jelenti, hogy az ember és a világ önmagában és önmagától az abszolút semmi fölötti vákuumban lebeg. A világ és Isten között nincs semmi, ami kapcsolatuk értelmezésére felhozható lenne. Erre gondolunk, amikor szimbolikus nyelvezettel a „semmiből való teremtésről” beszélünk.b) De ennek a teremtéshitnek a következménye az is, hogy az abszolút semmi fölötti lebegés szorongása mintegy hátoldalként a végesben egyúttal az Isten abszolút jelenlétével rendelkezik. A véges lények a magány és a jelen keverékei. Ezért a teremtő Istenbe vetett hit nem szünteti meg a végességet, nem tekinti hamis módon bűnösségnek vagy mocsoknak, hanem ezt a végességet az Isten jelenébe veszi fel anélkül, hogy a világtól és az embertől elvenné végességét vagy azt negatívnak tekintené. Ebben különbözik a keresztény teremtéshit a panteista felfogástól: ugyanis ha Isten jelenléte azt jelentené, hogy Istenen kívül mindent valamilyen módon illúziónak vagy saját definíciója szerint Istenhez tartozónak tekintünk, akkor Isten nyilvánvaló módon nem lenne eléggé aktívan jelen ahhoz, hogy autonóm, de nem-isteni lényeket teremtsen. Keresztényként tekintve a világ és az ember a teljesen-más mint az Isten, de a teremtő Isten jelenében létezik. Ennélfogva az, ami másként van mint az Isten, soha sem vonulhat vissza az isteni teremtő aktus elől, másként szólva, Isten ott marad a kontingenssel, az esetlegessel, a másként-mint-Isten-világgal annak világiságában és az emberrel annak autonóm, de véges emberségével.

Ez a kettős különlegesség azt is magában foglalja, hogy (a dualizmussal és emanatizmussal ellentétben) az Istentől jövő üdv soha sem abban áll fenn, hogy Isten bennünket végességünkből és mindabból, ami ezzel együtt jár, megszabadít. A teremtő Isten számára éppen ebben rejlik Isten tulajdonképpeni tehetetlensége. De ezt, vagyis ezt a tehetetlenséget ő is akarja, mégpedig abszolút szabadon. De ez azt is jelenti, hogy ő a mi Istenünk akar lenni emberségünkben és emberségünk számára, végességünkben és végességünk mellett. Azt jelenti, hogy emberek lehetünk emberségünkben, még halandóságunkban és szenvedésünkben is. Ez az önmagában súlyos teher egyúttal azt jelenti, hogy Isten nálunk és velünk van, kudarcunkban is, szenvedésünkben is, halálunkban is, mégpedig ugyanúgy mint minden egyes pozitív élményünkben és jelentős tapasztalatunkban. Ugyancsak jelenti azt is, hogy megbocsátó módon jelen van a bűnösben is. Ugyanis Isten és közöttünk a határ csak nekünk határ, de nem határ Istennek. Ennek jelentős következményei vannak. Határaink, a természet és a történelem határainak elismerésével és elfogadásával elismerjük Isten istenségét is. Az ember és a világ végességének elismerése annak elismerését jelenti, ami az embernek és a világnak különlöges sajátosságot ad, és egyúttal nem-istenségét és ezzel korlátozottságát is elismeri, valamint ennek megfelelően cselekszik.

Mivel Isten kimondhatósága, vagyis Istenről mint a Teremtőről való beszéd csakis a keresztény közvetítés indirekt módján lehetséges, nevezetesen kontingens természetünk és történelmünk révén, ezért ipso facto ezeket a közvetítéseket csakis nem-isteniként tapasztaljuk meg; nem abszolutizálhatóak és nem isteníthetőek. Többek között itt van a teremtéshit kritikai ereje, amely ennélfogva egyszerre jelenti az ember üdvét, de az ember és a világ feletti ítéletet is. Ezt a határt, vagyis hogy magunktól Istenhez akarunk felemelkedni, nevezi a Biblia alapvető emberi bűnnek, amely a történelem folyamán állandóan megismétlődik. Másrészt éppen ez a teremtéshit tesz szabaddá bennünket, hogy saját feladatainkat a világban elláthassuk. Azt élvezni és szeretni, ami a világban világi, ami az emberben emberi, azt jelenti, hogy élvezzük és szeretjük azt, ami Istenben isteni. Isten tisztelete az ember világbeli boldogságában, jólétében rejlik. Nekem úgy tűnik, hogy ez a legjobb definíciója annak, mit jelent a teremtés. Ez a teremtés nem egyszeri történés valamikor ott a kezdetekkor, hanem egy folyamatos dinamikus történés. Isten most és itt akar a világ világiságának és az ember emberségének eredete lenni. Velünk akar lenni ebben a világban véges feladatunk teljesítése közben.

A teremtő Istenbe vetett hit soha sem magyarázat. Saját önértelmezése szerint nem is akar az lenni. Ez a hit örömhír, amely mond valamit az Istenről, az emberről és a világról, éspedig kölcsönös kapcsolatukban. Olyan üzenet, amelyet az ember nem valamilyen, a saját tapasztalatától idegen tekintélytől hall. Ellenkezőleg, ez egy meghívás, egy visszhang, amelyet a saját, nagyon is ismerős tapasztalati világból nyerhetünk: a természetből és a történelemből. A természet és a történelem azok az eszközök, amelyek segítségével Isten teremtőként végességünk alapvető tapasztalataiban és azok által leleplezi magát.

Ha a zsidó-keresztény teremtésbe vetett hit nem akar magyarázat lenni világunkra és ember-létünkre, akkor ez a hit egészen más kérdéseket vet fel nekünk, mintha a teremtést – nem éppen jogosan – magyarázatként értenénk. Ha Isten magyarázat lenne arra, hogy a dolgok és az események olyanok, amilyenek, akkor minden egyes kísérlet ezek megváltoztatására ténylegesen istenkáromlás lenne. Akkor csak az lenne a kötelességünk, hogy ebbe az előre meghatározott és megalkotott univerzumba beilleszkedjünk. Akkor Isten válna az elfogadott rend garanciájává – nem „salvator” („megszabadító”) lenne, miként a keresztények nevezik, hanem „conservator” („megőrző”), miként a római-hellén vallások nevezték. Ennek a hamis elképzelésnek az lenne a következménye, hogy ha valami nem sikerülne, akkor a világ és a társadalom egyetlen értelmes változása a dolgok restaurációjában vagy az ideális rendnek megfelelő ismételt helyreállításában rejlene. Ha pedig ezt az ideális rendet az idők kezdetére helyeznénk, a földi paradicsomba, vagy pedig a távoli jövőbe, vagy éppen az idők végezetére, egy jövendő aranykorra, az strukturális szempontból keveset változtatna. Mindkét esetben ugyanis a teremtés fogalma egy nem éppen megfelelő magyarázattá silányul, ahelyett, hogy örömhír lenne az embereknek, akik végességük miatt vagy az abszolút semmiben való függőségük miatt szorongatva érzik magukat. Hogy a történelmet valamely eredeti ideális állapottól való elfajulásnak vagy valamely eredeti ideális állapot progresszív-evolutív haladványának tekintjük, az magyarázatmodellként semmiféle különbséget sem jelent: mindkét esetben félreismeri a kontingenciát mint az ember és a világ lényegi ismérvét. Ekkor ugyanis a történetiséget vagy előre rögzített tervezés genetikai fejlődésére vagy pedig koronológiai, fejlődéslogikai progresszivitásra, illetve haladásra vezeti vissza. Minden történetiség leglényegesebb aspektusa, nevezetesen végessége, elhanyagolódik: minden lehetett volna éppenúgy nem-jó és másként is lehetett volna, mint ahogyan a valóság van.

Ez mindarra érvényes, ami ebben a világban, a természetben és a történelemben megmutatkozik. Az intézmények, az olyan konkrét történelmi alakzatok mint a nyelv, a kultúrák és civilizációk, sőt a vallások formái is halandók; keletkeznek és elmúlnak. És nem kell csodálkoznunk azon, hogy az egyik nap jön, a másik megy. Mindebből semmi sem nem-kontingens. Az anyag számára ez azt is jelenti, hogy az a véletlen- és a szükségszerűség összhatásaként létrejött tényszerű eredmény, vagyis nem feltétlenül kellett lennie vagy éppenséggel másként is létezhetne. Minden egyes keletkezési folyamat végességét semmissé teszi az a teremtés-felfogás, amely ezeknek a természeti és történelmi jelenségeknek a magyarázataként értelmezi magát. Ha teremtettünk és ez azt jelenti: ha Isten képére és hasonlatosságára teremtettünk, akkor az embernek valami másként kell léteznie mint egy conservatornak, egy restaurátornak vagy éppen annak a felfedezőjének, ami már amúgyis adott. Akkor az ember maga is inkább annak az elvévé, principiumává válik, amit majd megtesz, illetve mindannak, amit a világból és a társadalomból alakít majd ki – és ami nem lehetett volna, illetve gyakorlatilag a véges emberi szabad akaratnak köszönhetően mégis van. Isten az embert saját emberi cselekvése elveként teremti, vagyis olyanként, hogy majd maga tervezi meg a világot és jövőjét, illetve változó szituációkban azt meg is kell valósítania. Ugyanis Isten soha sem lehetne az ember emberségének abszolút eredete, tehát nem lehetne teremtő, ha az embert csak valamely isteni, előre megadott tervrajz végrehajtójává tenné. Ellenkezőleg: az embert saját emberi jövője szabad tervezőjeként teremti meg. Ennek a jövőnek a megvalósítása különböző megoldások – a jó és rossz – választási lehetősége alapján a véges emberi szabad akaratnak köszönhetően kontingens szituációkban zajlik. A megkülönböztetés nem előzi meg ezt a szabadságot, hanem az ember szabad választására épül. Egyébként – nagyon finom módon – megint csak megszűnne a világ világisága és az ember embersége.

Még a 19. század elején a himlőoltás ellen volt egy pápai tilalom[2]. Akkoriban ugyanis ezt a betegséget az Isten büntetéseként értelmezték, ami  megint csak a teremtés téves magyarázó felfogásából adódott. Ma ugyan nem tartjuk már egy fogyatékos gyermek születését az Isten büntetésének, de gyakran még mindig az isteni pedagógia jeleként értelmezik, ami ugyancsak a teremtésről vallott magyarázó felfogásról árulkodik. Ilyen istenkáromló értelmezésekre nem lett volna szükség, ha a keresztény teremtéshitet mélyebben átgondolták volna. Tehát ha meggondolták volna, hogy mit foglal magában a kiszámíthatatlan lehetőségekre vonatkozó kontingencia, amelyért sem Isten sem pedig az ember nem tehető felelőssé. Ugyanakkor ezzel szemben sem Isten sem pedig az ember nem maradhat közömbös, állást kell foglalnia.

A világ megváltoztatását, egy jobb, emberibb társadalom és új föld megtervezését a véges ember a saját kezébe kapta. Így nem várhatjuk el Istentől, hogy problémáinkat megoldja. Helyes teremtéshitünk alapján nem tolhatjuk Istenre azt, ami a mi feladatunk ebben a világban. Még akkor sem, ha a (mi oldalunkról) ott van a végtelen és a véges közötti könyörtelen határ, amelyen át Isten a sajátjában van, az ember pedig ebben a világban. Minden szenvedést és rosszat, amivel találkozunk, le kell küzdenünk, mégpedig a tudomány és technika minden lehetséges eszközével, embertársi segítséggel és szükség esetén – ha másként nem megy – esetleg forradalommal is. Minden végességben ez a mi megbizatásunk és tehertételünk. Ez alapvetően nem az Isten dolga. Csak annyiban tekinthető annak, amennyiben ez a mi feladatunk Isten abszolút jelenlétében zajlik és ennélfoga olyan emberi ügy, amelyet Isten is a szívén visel. Hogy a világ úgy néz ki, ahogyan kinéz, azt minden véletlenszerűség és okozati összefüggés mellett magának az emberiségnek a természettel való dialektikus kapcsolatában meglévő történeti-szociális akaratából kell megérteni.

Ez alapvetően magában foglalja a jövő tervezése és előrevételezése tekintetében a tagadás emberi lehetőségét is. A teremtéshit nem ad semmiféle információt nekünk az ember, a világ és a társadalom belső természetéről. Ennek felfedezése a filozófia és a természettudományok feladata. A hit ugyanakkor igenis rámutat mindezen formák kontingenciájára, valamint arra a különlegességre, hogy a világot az ember lehetőségként kapta és arra, amit ő maga lelkiismerete szerint abból minden kontingenciában megvalósít. A világ az emberi értelmes tervezések szabadságban megvalósítandó lehetősége akkor is, ha a jövő soha sem tökéletesen az emberi tervezés eredménye, és ha ennélfogva a kontingens emberi élet sok odaadást, és ebben az értelemben lemondást is követel. Az emberi szabadság miatt bizonyos kétkedés jogos az emberi szabadság történetét illetően. Ugyanis a jövő soha sem értelmezhető pusztán teleologikusan, az ok és hatás sémája alapján, soha sem értelmezhető pusztán technológiai vagy fejlődéslogikai értelemben. A jövő is kontingens. Ennélfogva soha sem lehet teljesen a kontingens világban az ugyancsak kontingens véges emberek szilárd markában. A teremtéshit szerint egyedül Isten ugyanis a történelem ura. Ő kezdett bele ebbe a kalandba, mégpedig a saját nagyon is ős-eredeti dolgába. Ez az ő területe, nem a miénk.

D. Amit a teremtő Isten magának tart fenn

A vallásos teremtéshitnek ennélfogva különleges kritikai és produktív ereje van a történelem és társadalom pesszimista és optimista, végső soron nem-realisztikus felfogásával szemben. Amiként a jóra irányuló változások nem fejlődéslogikai szükségszerűséggel zajlanak, ugyanúgy a rossz irányúakat sem szabad egyszerűen az emberi mocsokra vagy természetellenességre redukálni. Mind a restauratív tendenciák, mind pedig a progresszív fejlődés tendenciái történelmietlenek, végső soron tagadják a kontingenciát és a halandóságot, valamint a történelem politikai, ökonómiai, sőt egyházi formáit is. Teológiai szempontból itt érvényesül az, amit a teremtő Isten magának tart fenn, amit jogtalanul gyakran egyfajta eszkatológiai fenntartásra szűkítenek le. A határ felénk eső oldalán ez azt jelenti, hogy elfogadjuk az ember, a világ és a történelem véges változékonyságát. Az „isteni fenntartásba” vetett hit esetén nem arról van szó, hogy a végességet ismételten hangsúlyoznánk, hiszen Isten fenntartása és az ember, a világ végessége ugyanannak az éremnek az egyik, illetve a másik oldala. Ez a fenntartás nem jelent semmiféle halálos sokkot az embernek (miként a dualizmus vagy az emanatizmus tenné), hanem azt jelenti, hogy (az itt)létünk végessége által esetlegesen előidézett kétségbeesést Istennek a véges teremtett világban való jelenléte fogja fel. Éppen ez a jelenlét nyújt ismételten reményt. Ő, a Teremtő, az egész „saeculum” teremtője is. Úgy hogy nincs olyan idő, sem évszázad, de egyetlen óra sem, amelyben ő erről ne tenne tanúbizonyságot.

Ugyanis ez azt is jelenti, hogy az emberi szabadság történelme a teremtés történetével egybeesik. Ennek megfelelően a jövő szubsztancializálása, amely a kritikát megelőző és a újkor előtti múltat irracionális előtörténelemnek tartja, filozófiai és teológiai szempontból nehezen lokalizálható. A keresztény teremtéshitnek itt is megvan a maga kritikus szerepe. Mégpedig a keresztény istenfogalom sajátosságához van köze. Sok vallásban azt a dualisztikus hajlamot, amely – látszólag – az emberrel veleszületett, úgy oldják fel, hogy a jót és a rosszat azonos mértékben az egy Istenben meglévő principiumnak tekintik. Istenük ilyen módon egyetlen Isten,  aki ugyanolyan módon és ugyanolyan jogon ajándékoz életet mint ahogyan halált. Már Jób is fellázadt ez ellen. A keresztény értelmezés szerint pedig Isten „nem a holtak Istene, hanem az élőké” (Mt 22,32). Más szóval ez az istenfogalom Istennek tiszta pozitivitást tulajdonít, vagyis lényege szerint Isten a jót támogatja és harcol minden rossz, jogtalanság és szenvedés ellen. A teremtésről szóló zsoltárokban egyfajta mitológiai ábrázolását találjuk mindennek, amikoris a teremtő Isten felveszi a harcot a rossz démoni állatával, a Leviátánnal szemben. Éppen ezért az Istenben hívő ember összes cselekedetének inspirációja és irányultsága csakis a jó és igazságosság támogatásában, mindenféle rossz, jogtalanság és mindenféle formájú szenvedés elleni harcra való felszólításban valósulhat meg. Ugyanis Istent mindenkor olyannak kell gondolnunk, hogy ő soha se váljon pusztán elgondolttá. Istenről csakis a gyakorlat primátusa alapján lehet szólni. Vagyis arról a kérdésről van szó, hogy hová is tartunk. Mint mondtam, ez minden végességünkben az emberiség ügye, vagyis arról van szó, hogy végső soron milyen emberlét mellett döntünk. Megfontolandó, hogy az ember teremtményként mennyire vet számot teremtményi státuszával, vagyis nem csak emberségével, hanem éppen ezért a természethez kötöttsége révén teremtményként természeti korlátaival is. Időközben felelőtlen magatartásunkból megtanultuk, hogy ennek a természetnek a végessége mennyire konkrétan jelenvaló. A meglévő természeti kincsek és az energiafelhasználás határai nyomán tudatosult bennünk, hogy a természet kizsákmányolásának és életterünknek korlátai vannak. Következésképpen a gazdasági növekedés határait is felismertük. A fejlődés nem határtalan, miként azt a károkból megtanultuk.

Tulajdonképpen tehát beláttuk: a modern világ feltételei mellett is azon voltunk, hogy megtegyük azt, amit a dualizmus és emanatizmus a múltban tett. Vagyis olyan üdvöt kerestünk az életben, amely saját teremtményi státuszunkon túlra megy. Ezzel pedig egoista módon a jövő nemzedékek lehetséges jövőjét elraboltuk. Mindez arra szólít fel bennünket, amit a teremtményi státuszunknak megfelelő kollektív aszkézis sürgető megvalósításának neveznék. Csak emberek lehetünk egy olyan élettérben, amely csak világ.

E. A kimeríthetetlen teremtés-többlet

Hogy ami korábban csak a vallások és a kereszténység ügye volt, azt ma valamennyi ember közös megbízásaként tapasztaljuk meg, a keresztény hitet egyáltalán nem gyengíti, sőt ellenkezőleg erősíti. Mitől is lenne valamely egyedi valóságszemlélet kevéssé igaz pusztán azért, mert végső soron univerzálissá válik, vagyis azért, mert sokan osztoznak rajta? Ez a tény inkább helyessége mellett szól. Persze lehetne érvelni: valóban, sok értékes elképzelést – főként Nyugaton – a keresztény tapasztalati hagyománynak köszönhetően vezettek be, mára valamennyiünk közös javává vált; éppen ezért ma a kereszténységnek megköszönve hatékony szolgálatát búcsút mondhatunk a keresztény hitnek. Ezt a gondolatot időközben mind balról mind jobbról hallhatjuk. Azt hiszem, hogy ilyenkor túlságosan is keveset gondolunk a keresztény teremtéshit kimeríthetetlen várakozási és inspirációs potenciáljára. Az úgynevezett szekularizálódási tendencia, amelyet az eredendően vallási inspiráció fokozatos általánossá válásaként értelmezve helyesnek tartok, nekem úgy tűnik, hogy totalitási tézisként inkább katasztrofális rövidzárlat, mégpedig alapvetően két okból.

Az első ok a végesség maga. A végesség maga, ami tulajdonképpen minden szekularitás definíciója, soha sem szekularizálható teljesen, mert akkor a modern világnak olyan varázseszközt kellene találnia, amely az ember és a világ lényegi végességét megszünteti. – A második ok a vallások, főként pedig a kereszténység önértelmezésében rejlik. A emberiesség, a „világi” tapasztalat irányulási pontja legalábbis a keresztény tapasztalati hagyományban nem csak etikai, hanem sokkal inkább teológiai jellegű irányultságként is értendő („virtus theologica”, miként a hagyomány mondja). A keresztény hagyomány tehát az emberiességben a vallás mélydimenzióját látja, amely azzal a hitbéli belátással függ össze, hogy a végesség nem marad meg magányában, hanem a teremtő Isten abszolút jelenléte tartja. Ez a jelenlét pedig kimeríthetetlen, soha sem szekularizálható forrás marad.

Azt hiszem, hogy éppen az igaz teremtéshit kritikai és produktív ereje, vagyis az, hogy belőle a folytonosan általánossá tehető és ebben az értelemben szekularizálható értékek mentén valamennyi ember előnyére szolgáló tájékozódás szabadul fel, ami egyúttal ilyen módon a vallások és így a kereszténység monopóliuma és partikularitása alól „kivonódik”, soha sem zárkózhat fel a teremtéshit kimeríthetetlen várakozási és inspirációs potenciáljához. Mert a szekularitás végességet jelent. Ha pedig a nem-vallási szekularitás ebben csak végességet lát, a vallási és keresztény szekularitás ebben a végességben egyúttal Isten kimeríthetetlen, vagyis abszolút jelenlétét pillantja meg. Ez az oka annak, hogy a végesség vagy szekularitás mindörökre a mindenféle szekularitást felülmúló forrásra és okra, inspirációra és tájékozódásra utal, amit a hívő emberek Istennek neveznek, aki semmiféle szekularizálódásnak sincs alávetve. Éppen ezért a teremtéshit egyúttal az imádság és a misztika alapja is. A teremtésben rejlik egyfajta „túlságosan sok”, ami semmiféle szekularitásra sem redukálható. Ennélfogva az üdv teljessége sem redukálható arra, amit az emberek abból megvalósítanak. Az ember üdvössége az ember üdv-léteként az Isten maga. Ez azt is magában foglalja, hogy a hit megélése – nevezzük „misztikának” anélkül, hogy ezzel rendkívüli dolgokra gondolnánk – mindenféle emberi üdv magja. A misztika pedig az, ami a belső istenélményből és istenélménnyel az emberre irányul. Így tekintve – egy olyan misztikusnak, mint Eckhart mesternek a tanúságtétele alapján is – nem a misztikában időző Mária, hanem az embertársaiért tevékenykedő Márta mindenféle misztika példaképe. Ilyen módon a misztika ténylegesen az emberi élet és társadalom maradandó megjobbításának, az ember üdvének forrása.

F. Eszkatológiai többlet

Jóllehet a keresztény üdv a földi üdvöt is magában foglalja, de  felfelé tekintve ez az Istentől Jézusban meglévő üdv ténylegesen nem definiálható: a földi üdv egy nagyszerű misztériumba torkollik. Isten lehetőségeit nem határolhatjuk le a saját üdv-váradalmainkra. A definitív üdv pozitív meghatározásai azzal a veszéllyel járnak, hogy emberi megalomániába jutunk vagy Isten lehetőségeit lealacsonyítjuk, vagyis éppen ezzel az embert kisebbnek tartjuk, mint aminek Isten megálmodta (II, 772-786).

Ennnek a végérvényes üdvnek, vagyis valamennyiünk, minden egyes ember, élő és holt tökéletes és univerzális üdv-létének a definiálhatatlansága miatt történelmünk szűk keretein belül Isten Jézusban megvalósuló, emberekhez kapcsolódó mostani történelmének a végét senki sem teljesítheti be és a végsőkig elmenve nem is mondhatja el. Ugyanis minden egyes embernek a halála legjobb esetben is újra és újra szétszakítja a felszabadító történelemnek a fonalát. Akkor már nem is létezne üdv, még annak sem, aki ennek a történelemnek a fáklyáját továbbadta és az élők között világítva magasra tartotta és éppen ezért esetleg vértanúhalált szenvedett? Isten emberekhez kapcsolódó üdvútjának a végső beteljesedése ennélfogva „nem ebből a világból való”, jóllehet Isten azokkal az emberekkel kapcsolatos felszabadító útrakelése, akiket megment és üdvössé tesz, állandóan ismételhető és történelmünkben állandóan meghaladott alakban észlelhető tartalmat kaphat és kell is hogy kapjon.

Jóllehet a végérvényes üdv eszkatológiai és ilyenként lényegileg nem mint már meglévő tapasztalati tartalomként tapasztalható meg, mégis a végérvényes üdvösségi perspektíva ígéretének hívő tudata ténylegesen már egy mostani tapasztalatban adott, nevezetesen az egyedi üdvtapasztalatok töredékeiben, mégpedig Jézus Krisztusnak köszönhetően. Csak az ilyen részleges üdvtapasztalatokból kapja meg a végérvényes üdvnek az egyházi, hithirdető „jóváhagyása és elfogadása” Jézus által és Jézusról mint a hívők számára való Krisztusról reális jelentőségét. A Jézus Krisztusról szóló ezen vallási történelem nélkül legfeljebb egy felszabadítási utópiával szembesülünk, amely esetleg történelmünk távoli horizontján az emberek számára néhány élet- és magatartásbeli lehetőséget szuggerál, de az emberiség maradékát ebből az „előtörténetből” egy valamikor majd realizálandó utópia javára egyszerűen leírta. A végérvényes üdv jóllehet felülmúlja mai tapasztalatunkat – senki sem tapasztalja meg közülünk végső soron az aktuális üdv-létet –, de amennyiben az üdvnek ez az ígéretes meghirdetése érvényesnek nevezhető, úgy ennek az alapvetése egy most és itt meglévő tapasztalati összefüggésben van: Jézuséban és mindazokéban, akik őt ebben a világban „követik”, vagyis akik ténylegesen azt teszik, amit Jézus tett. Ez az eszkatológiai ígéret nem alapozható puszta szóbeli kinyilatkoztatásra. A „szó” antropológiai értelemben egyébként is az emberi tapasztalat és gyakorlat egyik kifejezése. Tehát egy eljövendő, végérvényes és általános üdv nem alapulhat puszta hirdetendő mondáson. Mert hát mitől is kapná meg ez a „megmondás” reális értékét? Isten exegétájaként és az Isten országa szerinti cselekvés megvalósítójaként Jézus nem az eszkatológiai és végérvényes üdv valamilyen tervezete vagy pontosan körülhatárolt fogalma szerint cselekedett. Sokkal inkább saját történelmi és ezzel együtt korlátozott gyakorlatában és gyakorlata által látta, hogy „körüljárva jót kell tenni”, hogy meg kell szabadulni az uralkodó démoni világi hatalmaktól, ki kell engesztelődni, hogy ezzel felragyoghasson a végérvényes, tökéletes és univerzális üdv távlati víziója: „Íme, Isten hajléka (sátra) az emberek között! Velük fog lakni, és ők az ő népe lesznek, és maga Isten lesz velük [az ő Istenük], és letöröl a szemükről minden könnyet. Nem lesz többé sem halál, sem gyász, sem sírás, sem fájdalom, mert a korábbi dolgok elmúltak” (Jel 21,3-4). A keresztény apokalipszis Jézus fellépésének vízióját – teljes joggal – így értelmezte: az Isten országa végső alakjában, amelyért Jézus Krisztus már most pozitív módon kezeskedik.

 (Balogh Vilmos Szilárd fordítása)

 

[1] Edward Schillebeeckx: Jesus, Die Geschichte von einem Lebenden, Herder, 1975; Edward Schillebeeckx: Christus und die Christen, Die Geschichte einer neuen Lebenspraxis, Herder, 1977. Az angol változatok: The Collected Works of Edward Schillebeeckx, Bloomsbury, London-New York-New Delhi-Sydney, 2014; Volume 6: Jesus. An Experiment in Christology; Volume 7: Christ: The Christian Experience in the Modern World. [A szövegben az utalások I és II alapján történnek és a német kiadásra vonatkoznak – fordító megjegyzése.]

[2] Egyesek szerint XII. Leó hozott volna ilyen határozatot. Neki tulajdonítják a mondást: „Aki beoltatja magát, az nem lesz többé Isten gyermeke. A himlő Isten büntető ítélete, az oltás pedig az ég káromlása.” Tény, hogy ez a pápa nem volt a „tudomány barátja”. Pontos adat nincs arra, hogy ez a mondás tényleg tőle származik. Ugyanakkor tény, hogy egy elődje, VII. Pius által bevezetett védőoltást betiltott. (Fordító megjegyzése.)

 

Reklámok